۱۸ نوامبر ۲۰۲۲
پیشتر نیز بار دیگر گفته بودم که عمق استراتژیکی واقعیتی از سنخ مُثُلِ افلاطونی نیست که همچون عین ثابتی در عالم معقولات باشد. پائینتر، به این بحث، و اینکه یک کشوری در چه شرایطی میتواند یک استراتژی مُدوَّن داشته باشد، بازخواهم گشت، اما پیش از آن باید اشارههایی به سیاست داخلی بیاورم و ربط آن را با تدوین استراتژی توضیح دهم. افلاطون نظریۀ مُثُل را در مخالفت با سیاست در معنای زمینی آن مطرح کرده بود و غرض او از این نظریه نیز این بود که ضابطهای برای نقادی دموکراسی آتنی در یونان عرضه کند. بزرگترین شاگرد او، ارسطو، در نقدی بر استاد، نشان داد که موضوع علم سیاست مناسبات شهروندی است و هر تصمیمی که در این مناسبات گرفته میشود منوط به نظر شهروندان آزاد و برابر است. افلاطون و ارسطو، نخستین بار، دو نظریۀ متفاوت از سیاست را عرضه کردند که تا زمان ما همچون دو پارادایم بنیادین دانش سیاسی بازماندهاند. در هزارۀ نخست ظهور مسیحیت، بویژه پس از اگوستین قدیس، نظریۀ افلاطونی سیاست آمیخته به الهیات مسیحی در اروپای مسیحی مذهب مختار بود، اما با پیدا شدن نسخههایی از رسالۀ ارسطو دربارۀ سیاسات، و ترجمۀ آن به زبان علمی آن زمان، لاتینی، در سدههای دوازدهم و سیزدهم، نظریۀ ارسطویی سیاست بار دیگر در حوزههای علمیۀ مسیحی رواج پیدا کرد. از نخستین نظریهپردازان مهم سیاست، در سدههای میانۀ متأخر، تُماس قدیس بود که در مهمترین کتاب خود دربارۀ کلّیات الهیات ترکیب بدیعی از سیاست معلم اول و اصول الهیات مسیحی تدوین کرد و، بدین سان، دورهای نو در تاریخ اندیشۀ سیاسی آغاز شد که نوعی بازگشت به سیاست ارسطویی و نیز حقوق رُمی بود. تُماس قدیس، افزون بر اینکه از مهمترین متألهان مسیحی بود، فیلسوف و حقوقدان بزرگی نیز به شمار میآمد و هماو بود که توانست ترکیبی از سه شاخۀ میراث فرهنگیـ دینی اروپایی را به عنوان شالودهای برای تمدن هزارۀ دوم تدوین کند. این سه شاخه، که عبارت بود از فلسفۀ یونانی، حقوق رُمی و الهیات مسیحی، و ترکیب حاصل از آن، که آن را «هیأت تألیفی تُماسی» یا (synthèse thomiste) میخوانند، راه دگرگونیهای آتی اروپا را هموار کرد. این ترکیبِ تُماسی آغازِ دورهای نو در اندیشیدن سیاسی بود که نظریۀ ارسطویی مناسبات شهروندی به عنوان موضوع سیاست را تجدید و آن را با مبانی حقوق رُمی و الهیات مسیحی ترکیب میکرد. ارسطو با قرار دادن مناسبات شهروندی به عنوان موضوع دانش سیاست، نخستین بار، اصطلاح «مصلحت عمومی» را نیز وارد بحث سیاسی کرده بود که از نتایج تعریف او از سیاست بود.(1) آشنایی تُماس قدیس با حقوق رُمی موجب شد که او به نظریۀ معلم اول یک وجه حقوقی نیز بیفزاید که در تفسیرهای یونانی فاقد آن بود. یکی از قواعد حقوق رُمی، با اندک تصرفی در ترجمه، این بود که «آنچه به مصالح عامّه مربوط میشود، باید از سوی عامّه نیز مورد تصویب قرار گیرد.»
(quod omnes tangit, ab omnibus approbetur)
تفسیر تُماسی از این حیث اهمیت داشت که به بحث فلسفی یونانی یک وجه حقوقی نیز افزود و آن همچون قاعدهای برای هر نظریۀ حقوقی آتی قرار گرفت.
دامنۀ دگرگونیهای آتی اندیشۀ سیاسی گستردهتر از آن است که اینجا بتوان به آن اشاره کرد؛ قصد من از این اشارۀ اجمالی این بود که بگویم سیاست، یا به تعبیر دقیقتر : مناسبات شهروندی، در یونان و مسیحیت متأخر، ناظر بر تأمین «مصلحت عمومی» بود. چنانکه اشاره کردم، معادل این ترکیب اخیر در یونانی را ارسطو در سیاسات وارد کرد و از راه ترجمۀ لاتینی رسالۀ او و تفسیر تماس قدیس بر آن وارد اندیشه و علم سیاست شد و تاکنون نیز در نوشتههای سیاسی وجه تمایز سیاست از تغلُّب بازمانده است. تُماس قدیس، در ادامۀ نظر معلم اول، در رساله دربارۀ پادشاهی همین مفهوم را وارد کرد و توضیح داد که مناسباتی را که مصلحت عمومی در آنها رعایت نشده باشد نمیتوان سیاسیـ شهروندی خواند و شهریاری که فرمانروایی او ناظر بر تأمین مصلحت عمومی نباشد سردستۀ حرامیان و فرمانروایی او نیز غصبی است. حقوقدان بودن تُماس قدیس از این حیث اهمیت داشت که، چنانکه گفتم، او یک نظریۀ منسجم فلسفۀ حقوق را نیز به فلسفۀ سیاست یونانی، که در نزد یونانیان فاقد آن بود، افزود و مفهوم «مصلحت عمومی» را در آن وارد کرد.(2) تُماس قدیس در بحث از قانون توضیح داد که لفظ «قانون» (jus) از «داد» (justus) میآید، بنابراین، قانون یا عادلانه است یا قانون نیست. بدین سان، او، در واقع، راه هر گونه سوءِ استفادۀ فرمانروا از قدرت خود در قانونگذاری را، که در همۀ نظامهای سیاسی از شئون حاکمیت به شمار میآید، بست تا نتواند به بهانۀ وضع قانون هر بیدادگری را به شهروندان تحمیل کند. این دو دگرگونی مهم در یونان و مسیحیت، پیش از آغاز دوران جدید، برای فهم تحول آتی اروپا و، از طریق مفهوم مخالف آن، آنچه در بیرون اروپا و غرب اتفاق افتاد – بهتر بگویم : نیفتاد – دارای اهمیت است. در فاصلۀ زوال شهرهای یونانی تا پایان سدههای میانه در اروپا، در قلمرو «فلسفۀ امور انسانی»، به تعبیر ارسطو، دو نظریۀ مهم تدوین شد که تا آغاز دوران جدید در بیرون محدودۀ اروپا – بویژه جهان اسلام – ناشناخته ماند. نخستینِ آن دو نظریه، چنانکه اشاره کردم، سیاست به عنوان نظریۀ مناسبات شهروندی بود. از آنجا که مفاهیم عربیـ فارسی کنونی ما در دانش سیاست فاقد اصطلاحات دقیق در این مباحث است، ناچار، باید توضیح دهم که در زبان یونانی دانش سیاست به معنای دانش مناسبات شهروندی است، در حالیکه در تداول عربیـ فارسی «سیاست»، در بهترین حالت، به معنای مطلق فرمانروایی است، اعمِّ از اینکه، به تعبیر فارابی، سیاست فاضله یا سیاست به تغلُّب باشد. این توضیح تنها به نکتهای در زبان مربوط نمیشود، بلکه بیان یک تمایز بنیادین در دو نظام گفتاری است که، از همان آغاز، یونانـ اروپای سدههای میانه و جهان اسلام را به عنوان دو حوزۀ تمدنی از هم جدا کرده است. دومین تمایزی که به آن اشاره کردم به فلسفۀ حقوق مربوط میشود. ارسطو، در بحث از اخلاق، فصلی را به معنای حقـ حقوق اختصاص و توضیح داده است که، افزون بر حقـ حقوقِ موضوعه، یک حقِّ طبیعی نیز وجود دارد که مانند «آتش است که در ایران و یونان به یکسان میسوزاند». حقوقِ موضوعه حقوقِ یک قوم خاصّ در شرایط تاریخی ویژهای است و با دگرگون شدن اوضاع احوال نیز تغییر پیدا میکند. پاسکال با اشارهای به همین دگرگونی حقـ عدالت گفته است که «شگفتا عدالتی که مرز آن رودخانهای است. پائینتر از کوههای پیرنه حقیقت، بالاتر از آن خطا!» (بند 60) همین نظریۀ ارسطویی حقوق طبیعی، از راه نوشتههای فیلسوفان رُمی، وارد اصول حقوق رُمی شد که در فلسفۀ حقوق آن را حقوق طبیعی میخوانند. تلفیق این دو نظریه، در پایان سدههای میانه، دورهای که تُماس قدیس «هیأت تألیفی الهیاتی» خود را تدوین کرد، برای تحول آتی اروپا اساسی بود. با تکیه بر این دو نظریه، تُماس دو مطلب مهم را برجسته کرد : نخست اینکه فرمانروایی تنها میتواند برای تأمین مصلحت عموم شهروندان باشد، و گرنه حرامیگری است؛ دوم اینکه قانونی اعتبار قانون دارد که عادلانه باشد و گرنه قانون نخواهد بود.
از تاریخ اندیشه در اسلام میدانیم که بحث دربارۀ نظامهای مطلوب و منحرف، که ارسطو در سیاسات آورده بود، به دورۀ اسلامی انتقال پیدا نکرد و در نوشتههای شرعی جایی برای طبقهبندی شیوههای فرمانروایی وجود نداشت. معیار طبقهبندی شیوههای فرمانروایی در نزد نویسندگان شرعی، مانند ابوالحسن ماوردی، «عدالت» حاکم بود، اما خود همین مفهوم عدالت خالی از اشکال نبود، زیرا منظور از عدالت در این کاربرد عدم ارتکاب به گناه کبیره بود. از اینرو، بحث دربارۀ شیوۀ فرمانروایی از محدودۀ ضابطههای شرعی فراتر نمیرود و، در واقع، امر سیاسی به شرعیات فروکاسته میشود. وانگهی، اصل در اسلام وجود حاکمی است که بتواند نظام اجتماعی را حفظ کند و «عادل یا فاجر» بودن او اهمیتی ندارد، زیرا اگر حاکم یا امام «نيکوکار بود، هم به نفع رهبر است و هم به نفع مردم. و اگر بد کردار بود، مؤمن در (سايۀ امنيت به وجود آمده)، بندگي خدا را مي¬کند و فاجر نيز تا هنگامي که حکومتش زائل شود، به کار خود ادامه خواهد داد.»(3) از آنجا که وجود امام نیکوکار، چنانکه فارابی هم گفته بود، در جهان اسلام از کبریت احمر هم نایابتر بود، برحسب معمول، فرمانروا بیشتر به بهای سرکوب مردم «بندگی خدا میکرد» و مردم نیز با تحمل جهنم در این دنیا هزینۀ بهشت حاکم در آن دنیا را پرداخت میکردند. نویسندگان شرعی نظریۀ پایداری در برابر حاکم جائر را که پیشتر در نظریۀ «خودکامهکشی» در یونان و از آن پس در نظریۀ سیاسی ناشی از اصلاح دینی تدوین شد نمیشناختند و تصوری از قیام علیه حاکم جائر نداشتند. بدین سان، تأسیس اندیشۀ سیاسی ناظر بر تأمین مصلحت عمومی رعیت ممکن نشد و آنچه از راه ترجمههای رسالههای فیلسوفان یونانی به دنیای اسلام انتقال پیدا کرده بود بر اثر سیطرۀ فکر شرعی رنگ باخت. از سوی دیگر، در سیاستنامههای ترجمه شده از پهلوی به عربی نیز عناصری از یک نظام شاهی آرمانی وجود داشت، که واپسین نمونۀ آن در دورۀ اسلامی شاهنامۀ حکیم ابوالقاسم است، اما همین اندیشۀ سیاسی نیز با سیطرۀ روایت قشری شریعت اهمیت خود را از دست داد و، چنانکه در جای دیگری به تفصیل توضیح دادهام، به نظریۀ سلطنت خودکامۀ دورۀ اسلامی تبدیل شد. تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطهخواهی و تأسیس نخستین حکومت قانون در یک کشور اسلامی، اندیشۀ سیاسی رایج کشورهای اسلامی از توجیه خودکامگیهای موجود فراتر نرفت.
(1) اصطلاحی که به «مصلحت عمومی» ترجمه میکنم در یونانی to koine sumpheron است. این اصطلاح را معلم اول با توجه به سرشت فلسفۀ شهروندی خود وارد واژگان فلسفۀ سیاسی کرد. این اصطلاح، به دلایلی که اینجا نمیتوان به آن پرداخت، از رسالههای افلاطون غایب است. چنانکه در جای دیگری توضیح دادهام معنای این حرف آن نیست که افلاطون به «مصلحت عمومی» شهروندان بیاعتنا بوده است، چنانکه در ترجمههای موجود از رسالههای افلاطون، به زبانهای اروپایی و فارسی، به این اصطلاح برمیخوریم، اما آن اصطلاح معادلی برای مفهوم دقیق ارسطویی نیست. پدیدار شدن این مفهوم در اندیشۀ ارسطویی ناظر بر سرشت فلسفۀ شهروندی، یا به تعبیر خود او : «فلسفۀ امور انسانی»، است. افلاطون، به عنوان شهروند آتنی، دریافت شهروندی از سیاست داشت، اما نظریۀ او دربارۀ «فیلسوفـ شاه» به نوعی در تعارض با نظام شهروندی و توجه به «مصلحت عمومی» قرار میگرفت، چنانکه تاکنون وارد کردن این مفهوم در فقه و کلام شیعی و نیز در نظریۀ ولایت فقیه در دوران جدید ممکن نشده است.
(2) بحث دربارۀ حقوق یونانی پیچیدهتر از آن است که بتوان اینجا به آن اشاره کرد، اما باید دانست که ارسطو در دفتر پنجم از اخلاق نیکوماخسی مقدمات بحثی دربارۀ فلسفۀ حقوق را آورده بود که نظریۀ حقوق طبیعی بخشی از آن به شمار میآمد. با این نظریه دانشی برای تفسیر «حقوقی» قانون فراهم آمد که تُماس قدیس نیز آن را بسط داد. در متن، اشارهای به اهمیت نظریۀ حقوق طبیعی در گسترش علم حقوق آمده است.
ادامه در کامنت