۲۲ نوامبر ۲۰۲۲
در اسلام، با توجه به دو جریان بزرگ مذهبی، شیعی و سنّی، دو نظریۀ سیاسی مهم تدوین شد. از سویی، اهل سنّت و جماعت، افزون بر «نظریۀ» خلافت، بیشتر نظر در عمل بود، نظریهای برای سلطنت شرعی بر مبنای فقه تدوین کردند. برابر این نظریه، اگر جزئیات و ظرایف آن صرف نظر کنیم، خلیفهـ سلطان وظیفه داشت احکام شرع را اجرا کند. عالیترین نمونه از رسالههایی که این نظریۀ حکومت خلیفهـ سلطان در آنها بیان شده اثر ابوالحسن ماوردی بصری بغدادی (درگذشت : 450 هجری)، معروف به اقضیالقضات، است که از بزرگان فقه شافعی بود. او مناسبات خوبی با دو خلیفۀ عباسی، القادر باﷲ و القائم بامر اﷲ، داشت و رسالۀ معروف خود با عنوان الاحکامالسلطانیة را زمانی نوشت که به دنبال دهههای فرمانروایی آل بویه، و تنشهای میان امیران ایرانی خلیفگان، که ادعای تجدید شاهنشاهی ایران را داشتند، دستگاه خلافت، سستی در ارکان دستگاه خلافت افتاده و کوششهای خلیفۀ مقتدری مانند القادر باﷲ نیز برای تجدید اعتبار خلافت به جایی نرسیده بود. رسالۀ الاحکامالسلطانیة نخستین نوشتۀ «سیاسی» مهم اهل سنّت و جماعت است و، در واقع، زمانی نوشته شده که طشت خلافت از بام افتاده بود و به عنوان نهاد متولّی اجرای احکام اسلامی اعتبار خود را از دست داده بود. برحسب معمول، تاریخنویسان الاحکامالسلطانیة را با اثری دیگری با عنوان السیاسیةالشرعیۀ تقیالدین ابن تیمیه، فقیه حنبلی نیمۀ نخست سدۀ هشتم، یکی از دو رسالۀ «سیاسی» مهم اهل سنّت میدانند. اگر بخواهیم تاریخ اندیشه را به جهان اسلام محدود کنیم، و البته با معیارهای بسیار مبهم سیاست در اسلام، میتوان هر دو رساله را سیاسی خواند، اما با معیارهای تاریخ اندیشۀ سیاسی، حتیٰ تاریخ اندیشۀ سیاسی در سدههای میانۀ مسیحی، بعید مینماید که نوشتۀ فقهی ماوردی را بتوان سیاسی خواند. یکی از بدیهیات تاریخ اندیشۀ سیاسی در جهان اسلام – و از برخی جهات در میان اسلامشناسان – این است که اسلام، به خلاف مسیحیت، دینی سیاسی است. من نمیخواهم دربارۀ درستی یا نادرستی این ادعا بحث کنم، که نیازمند بحثی طولانی است، اما همین قدر میتوانم خواننده را به مقایسهای میان دو اثر الاحکامالسلطانیة و شهر خدا اُگوستین قدیس ارجاع دهم که خوشبختانه ترجمهای فارسی از هر دو در زبان فارسی وجود دارد. نخستین دلیل بر اینکه اثر ماوردی رسالهای سیاسی نیست این است که مهمترین بحث اندیشۀ سیاسی مشکل قدرت است، یعنی پرسش از اینکه خاستگاه قدرت سیاسی کجاست و این قدرت در چه نهادهایی تبلور پیدا میکند و ... در نخستین صفحههای رسالۀ ماوردی به چنین بحثی اشاره نشده است. بدیهی است که از نظر هر دو دین اسلام و مسیحیت «هر قدرتی از خداوند ناشی میشد»، اما چنین حکم صریحی در کتاب و سنّت در اسلام نیامده و ماوردی نیز دربارۀ آن بحث نکرده است. در کتاب مقدس، به صورتهای گوناگونی، به خاستگاه الهی قدرت اشاره شده است، اما آیهای که شهرت بیشتری دارد جزءِ دوم از فصل نخست آیۀ سیزدهم نامۀ به رومیان پولس رسول است که در همۀ رسالههای سیاسی مسیحی دربارۀ آن بحث شده است. این آیه، تا زمانی که نظریۀ ولایت مطلقۀ پاپ پذیرفته بود، از مهمترین استنادات آن نظریه به شمار میآمد و زمانی نیز که نظریۀ سلطنت الهی شاهان تدوین شد دلیلی بر آن نظریه بود.(1) در جزءِ نخست همان آیه آمده بود که «همگان باید تابع نهادهای قدرت باشند» و دلیل آن تبعیت مطلقه نیز ناشی شدن قدرت از خداوند بود. همین اشاره به خاستگاه الهی قدرت سیاسی در مهمترین رسالههای سیاسی ایرانشهری نیز آمده است. در مسیحیت و ایران، قدرت سیاسی به اجرای احکام شرع فروکاسته نمیشد، زیرا قدرت سیاسی حوزهای مستقل و یکی از شئون مناسبات اجتماعی به شمار میآمد. برعکس، چنانکه گفتم، در نظریۀ اهل سنّت و جماعت، اگر بتوان گفت، «سیاست» جز نهاد اجرای حکم شرع نبود و، در واقع، آن به این فروکاسته میشد. معنای این حرف آن است که اهل سنّت و جماعت، با تأخیر بسیار، نظریهای برای تدبیر امور مدینه تدوین کردند که به طور اساسی بحثی فقهی بود و ربطی به نظریۀ سیاسی در معنای کلمه نداشت.
از آنجا که جهان اسلام تاکنون به تکرار بدیهیاتی در این باره بسنده کرده است که اسلام را دین «سیاسی» میداند، در نوشتههای سیاسی بحثی دربارۀ دلایل غیر سیاسی بودن اسلام نشده است. مهمترین نکتهای اینجا باید به آن اشاره کرد این است که اسلام، به عنوان دیانت «شرع»، قدرت سیاسی را حوزهای مستقل نمیداند، زیرا آنچه اصیل و مستقل است همان قانون الهی و ترتیبات اجرای آن است. اینکه گفتهاند پیامبر اسلام حکومت تشکیل داد به معنای آن است که او به عنوان صاحبِ شریعت احکامِ شرع را اجرا میکرد. پیامبر، به عنوان برگزیدۀ از جانب خداوند، نیازی به نظریهای برای تصدّی امور کسانی که با او بیعت کرده بودند نداشت، اما با مرگ او اهل سنّت و جماعت، که رهبری اجتماع مؤمنان را جز ادامۀ وظیفۀ اجرای احکام نمیدانستند، نیازی نداشتند دربارۀ حوزۀ مستقل سیاست بحث کنند. عربستان جاهلی، بهرغم وجود گروههایی از مسیحیان و ایرانیان، سیاست به معنای مسیحی و ایرانشهری را نمیشناخت و با ظهور اسلام نیز مسلمان نتوانستند نظریهای مستقل برای حوزۀ قدرت سیاسی تدوین کنند. تصوری که آنان از تدبیر امور مدینه داشتند به اجرای احکام شرع محدود میشد. این وظیفۀ اجرای احکام همان بود که خود پیامبر در زمان حیات خود تصدّی آن را بر عهده داشت و، از آنجا اساس دیانت همان اجرای حکم شرع بود، کافی بود جانشینی – خلیفه در عربی – برای او انتخاب شود تا به عنوان جانشین او بر اجرای احکام شرع نظارت کند. اکثریت مسلمانان – اهل سنّت و جماعت – با مرگ پیامبر، چنین دریافتی از مدینۀ مسلمان داشتند و، از اینرو، چنانکه ماوردی در آغاز رسالۀ خود توضیح داده، «خلیفهای»، یعنی جایگزینی، برای پیامبر انتخاب کردند و او را خلیفۀ رسولاﷲ خواندند و زمانی نیز که خلیفۀ نخست مُرد جانشین او را خلیفۀ خلیفۀ رسولاﷲ خوانند. بدین سان، با انتخاب خلیفههای دیگری، که به دنبال نخستین آمدند، ناچار به اختصار به همان ذکر خلیفه اکتفا کردند و منظور از او کسی بود که به جانشینی از طرف پیامبر اسلام احکام شرع را اجرا میکرد. این دریافت از اجتماع امّت، و تدبیر امور آنان، موجب شد که طی سدههای نخستین اهل سنّت و جماعت نتوانند نظریهای سیاسی تدوین کنند. نیازی به گفتن نیست که حدیثهایی از خود پیامبر یا امامان اهل سنّت روایت میشد، اما، چنانکه پیشتر نقل کردم، همۀ آنها ناظر بر این بود که «امور مردم اصلاح نمیشود، مگر بواسطۀ يک امام و رهبر، اعمِّ از اينکه عادل باشد يا فاجر!» با این مقدمات تدوین نظریهای سیاسی ممکن نبود و تا زمانی نیز که تنش میان نخستین سلسلههای ایرانی و دستگاه خلافت، و بحران مشروعیت خلافت، شدت پیدا نکرد ضرورت فراهم آوردن رسالهای مستقل در «سیاست» احساس نشد. در ایران، از همان آغاز دورۀ اسلامی، نظریۀ خلافت پذیرفته نشد. از سدهها پیش از آن، ایران شاهنشاهی وسیعی با دستگاه دیوانی پیچیدهای ایجاد کرده بود و نمیشد آن را با فکر نظام بَدَوی قبیلهای عربی اداره کرد. اینکه سلیمان بن عبدالملک اعتراف میکند که در عجبم از ایرانیان که هزار سال فرمان راندند بیآنکه حتیٰ یک ساعت به ما نیاز پیدا کنند، در حالیکه ما صد سال است حکومت میکنیم و حتیٰ ساعتی از یاری آنان بینیاز نبودهایم به معنای آن است که حتیٰ صد سال پس از ظهور اسلام عرب نظریهای بر حکومت نداشته است.(2)
در خلأ همین سنّت فرمانروایی و فقدان مقدمات نظری شرعی برای تدوین نظریهای برای حکومت بود که نخست خلافت به جانشینی پیامبر اسلام فروکاسته شد و از آن پس نیز زمانی که بحران مشروعیت لرزهای در ارکان دستگاه خلافت انداخت برخی از فقیهان، مانند ماوردی از دیدگاه فقه شافعی و ابویَعلیٰ ابن فرّا از دیدگاه فقه حنبلی، رسالههایی شرعی برای احیای خلافت نوشتند، اما با زوال دولت عباسیان در یورش مغولان همان رسالهها به مبنایی برای نظریۀ سلطنت موجود تبدیل شد. در بیرون قلمرو ایران بزرگ فرهنگی، تا ورود استعمار به کشورهای عربی، نظریهای سیاسی تدوین نشد و تنها نظامهای حکومتی صورتهای گوناگونی از نظامهای سلطنتی بودند. در آغاز دوران جدید، این نظامهای سلطنتی پوشالیتر از آن بودند که بتوانند در برابر ورود استعمار پایداری کنند و از درون فروپاشیدند. نکتۀ مهم، در ادامۀ آنچه پیشتر گفتم، این است که نظام سنّت در این کشورها دستخوش چنان تصلّبی شده بود که هرگونه تجدید نظر در آن را ناممکن کرده بود و، بدین سان، در این خلأ طولانی نظریهپردازی در اندیشۀ سیاسی، و تدوین نظریهای جدید برای سیاست ممکن نبود. در شرایط این خلأ در درون، و بویژه اینکه واکنش به استعمار تنها میتوانست در دو جبهۀ تجدید خلافت – در صورتهای کمابیش متفاوت آن از رشید رضا تا سید قطب و اخوانالمسلمین – و گرویدن به ایدئولوژیهای سیاسی جدید باشد، تدوین نظریۀ جدیدی با توجه به وضع کشورهای عربی ممکن نشد. این ایدئولوژیهای سیاسی، اگر بتوان گفت، نظریههایی برای نوعی «ناسیونالیسم» عربی بود که به درستی معلوم نبود چیست، زیرا در حالیکه ناسیونالیسم اروپایی ایدئولوژی استقلال ملّی کشورهایی بود که از درون امّت مسیحی بیرون آمده بودند ناسیونالیسم عربی ایدئولوژی ایجاد امّت عربی در کشورهایی بود که با فروپاشی خلافت از درون امّت بیرون آمده بودند. برخی از این ناحیههای امّت، بویژه ناحیههایی مانند شمال آفریقا که کوشش میکردند خود را با ایدئولوژیهای سیاسی جدید در صورت «ملّت» تعریف کنند، ریز لوای مبارزه با امپریالیسم به ایدئولوژی ناسیونالیسم متوسل شدند و از آنجا که مردمان این کشورها نه ملّت در معنای دقیق کلمه بودند و نه امّت واحد، زیرا که حتیٰ اگر امّتی وجود داشت فروپاشیده بود، و اینکه به عنوان مسلمان نمیتوانستند تصوری از قلمرو بیرون امّت داشته باشند، ناسیونالیسم اروپایی را ذیل مفهوم امّت میفهمیدند. ظهور جمال عبدالناصر و نیز ایدئولوژی حزب بعث سوریـ عراقی کوششهایی برای امّتسازی جماعت عرب بود که تاکنون نتیجهای جز تبدیل این کشورها به صورتهای گوناگون استبداد – از عربستان سعودی تا مصر، سوریه، تونس، مراکش و ... – نداشته است. بهار عربی نیز که واپسین کوشش برای ایجاد دولتهای ملّی آزاد بود، نتوانست تحولی اساسی در بسیاری از آن کشورها ایجاد کند و استبدادی را جانشین استبداد دیگر کرد. مسئولان ایران، که طبق معمول هر واقعیتی را از پشت شیشۀ کبود ایدئولوژی «محور مقاومت» میبینند، این «بهار» را «بیداری» و «عربی» آن را نیز «اسلامی» دیدند و آنگاه نیز که آن «بهار» آغاز نشده خزان شد چیزی برای گفتن نداشتند.
دنباله دارد
(1) نکتۀ اصلی در این آیه آن است که در اندیشۀ سیاسی سدههای جزءِ دیگر را نیز بر آن افزودند مبنی بر اینکه «هر قدرتی از خداوند ناشی میشود، اما از طریق مردم به فرمانروا تفویض میشود». یعنی قدرت از هر مقامی ناشی شده باشد، مهم این است که قدرت به مردم داده شد و مردم آن را به کسی که بخواهند تفویض میکنند. از اینرو، هیچ قدرت مطلقی وجود ندارد و هر قدرتی تا زمانی مشروع است رضایت تفویض کنندگان – مردم – جلب شده باشد. بدین سان، یکی از مهمترین مقدمات نظریۀ مشروطهخواهی فراهم آمد. چنین قیدی در یکی از اصلهای قانون اساسی مشروطه آمده بود که در تعارض آشکار با نظریۀ «قدرت یا ولایت مطلقه» است. در جای دیگری، به این بحث باز خواهم گشت.
(2) عمادالدین محمد اصفهانی، تاریخ دولة آل سلجوق، قاهره، شرکة طبع الکتب العربیة 1318 هـ. ق. ص. 52.
خواهشمندیم بدون اجازه نقل نکنید
https://t.me/jtjostarha
