۲۶ نوامبر ۲۰۲۲
پیشتر به تکرار گفتهام که ایران اگرچه به طور رسمی همچون ناحیهای در جهان اسلام بود، اما هرگز بخشی از آن به شمار نمیآمد. من برای توضیح این وضع پرتعارض ایران تعبیر ایرانِ «در بیرونِ درون اسلام» به کار بردهام. این ایرانِ «در درون»، از همان آغاز، از بسیاری جهات، با آنچه دربارۀ کشورهای عربی گفتم متفاوت بود، و در تحول آتی نیز متفاوت ماند. دو ویژگی مهم ایران، «در بیرونِ درونِ اسلام»، چنانکه همگان میدانند، نخست، حفظ زبان فارسی به عنوان زبان ملّی بود، اما تنها انتقال این زبان به دورۀ اسلامی برای تداوم «ملّی» ایران، و ایجاد وحدتِ متکثرِ آن، کافی نبود. دیگر اینکه آنچه با این زبان به دورۀ اسلامی انتقال پیدا کرد اندیشۀ ایرانشهری بود که خود مهمترین عاملی بود که توانست ایران را «در بیرونِ خلافت» نگاه دارد. عنصر اصلی این اندیشۀ ایرانشهری اندیشۀ سیاسی آن بود که در دورۀ اسلامی بر پایۀ منابع بازمانده از دورۀ باستان تدوین شد. از اینرو، مشکل نظریهای سیاسی برای تدبیر امور کشور، به گونهای که در ناحیههای خلافت پدید آمده بود، ظاهر نشد. ایران، از همان آغاز، با زبان و اندیشۀ ایرانشهری، تمایزی اساسی از دیگر کشورهای اسلامی پیدا کرد و با تجدید نظریۀ شاهی آرمانی نیز توانست در رقابت با خلافت به قدرتی سیاسی تبدیل شود. در نخستین سدههای دورۀ اسلامی، دربارهای نخستین سلسلههای ایرانی همچون پناهگاهی برای زبان فارسی و اندیشۀ ایرانشهری به شمار میآمدند و با نیرومندتر شدن سلسلههای ایرانی، از سویی، و پدیدار شدن نشانههای تباهی در دستگاه خلافت، از سوی دیگر، استقلال کامل ایران از خلافت تحقّق پیدا کرد. از مهمترین پیآمدهای این احیای نظریۀ شاهی، زبان فارسی و اندیشۀ سیاسی ایرانشهری فراهم آمدن شالودۀ استواری برای تداوم و بقای ایران بود. بدین سان، ایران، در تمایز با دیگر ناحیههای خلافت، توانست نظام فرمانروایی، زبان و اندیشۀ سیاسی «ملّی» ایجاد کند. جهان اسلام، چنانکه گذشت، یک زبان واحد داشت و با همگانی شدن این زبان واحد نیز تنها به یک نصّ دسترسی داشت و آن تنها کتابی بود که به زبان عربی نازل شده بود. بدین سان، گسستی در ژرفاهای فرهنگ متنوع کشورهای «عربی»شده ایجاد شد و با فراموش شدن زبانهای باستانی مصر و سوریه و دیگر ناحیههای جهان اسلام نیز بخش مهمی از فرهنگ این کشور به عنوان بقایای دورۀ «جاهلی» به فراموشی سپرده شد. یک نمونۀ جالب توجه نام عامِّ فرعون است که لقب پادشاهان مصر باستان بود، اما در قرآن به عنوان نمونۀ شاه جور معرفی شده است. مصریان، برای اینکه مسلمان باشد، میبایست از زبان و دینی که از آنِ فرعونها بود تبرّی میجستند و ایمان میآوردند که فرعون و نظام فرعونی در تعارض کامل با موسیٰ و دینی است که او آورد و اسلام آن را یکی از ادیان توحیدی میدانست. این را میتوان با مقام کوروش مقایسه کرد : در قرآن اشارهای به نظام باستانی ایران، دین و شاهان آن نیامده بود، اما از همان آغاز، اگر بتوان گفت، ایرانیان توانستند خود را به عنوان اهل کتاب در میان مسلمانان «جا بزنند»، و برای خود حقوقی «دستـ وـ پا کنند».(1) ایرانیان حدیثی را نیز از پیامبر اسلام نقل کردند که در آن به کوروش اشاره شده و او از مؤمنان به شمار آمده بود.(2) بدین سان، ایرانیان، به خلاف دیگر مسلمانان، توانستند بخشهای مهمی از نصِّ باستانی خود را حفظ و به دورۀ اسلامی منتقل کنند. ایرانیان، در کنار نصِّ اسلامی، نگاهی نیز به گذشتۀ باستانی داشتند و سنّتی را تدوین کردند که مُتکثِّر بود.(3)
در ایران، با نظام سنّت متکثری که این کشور توانست تدوین کند، خلئی که در کشورهای عربیـ اسلامی در اندیشۀ سیاسی ایجاد شده پدید نیامد. ایرانیان به آسانی میان ناحیههای سهگانۀ نظام سنّت، دیانت اسلامی، اندیشۀ ایرانشهری و فلسفۀ یونانی، در رفتـ وـ آمد بودند و میتوانستند خلأ یکی را با دیگری پر کنند. از اینرو، در ایران، نیازی به نظریۀ خلافت و «حکومت اسلامی» احساس نشد؛ از سابقۀ هزارسالۀ فرمانروایی جهانی ایرانیان، اندیشهای منسجم برای فرمانروایی و نیز سنّت دیوانی گستردهای وجود داشت که جهان عربیـ اسلامی فاقد آن بود. طبیعی بود که، چنانکه پیشتر از سلیمان بن عبدالملک نقل کردم، ایرانی در آن یک هزاره برای تدبیر امور کشور نیازی به عرب پیدا نکند. نظم سیاسی ایران باستان میراث ارجمندی را برای ایرانیان بازگذاشته بود و، با استقلالی که کشور از خلافت پیدا کرد، ایرانیان توانستند با تکیه بر همان میراث بار دیگر نظام شاهی ایرانی را برقرار کنند. سرازیر شدن مهاجران ترک به ایران، و استقرار گروههایی از آنها در بخشهایی از این کشور، که به قدرت گرفتن تدریجی آنها انجامید، دگرگونیهایی در بنیاد نظام سیاسی ایران پدید آمد، اما این نورسیدگان به قدرت نیز میدانستند که اندیشۀ سیاسی «ترکی» به همان اندازه امری عدمی است که اندیشۀ سیاسی عربیـ اسلامی! ترکان مهاجر تنها میتوانستند با شیوههای ایرانی بر این کشور فرمان برانند و، از اینرو، نهاد وزارت اهمیت پیدا کرد، زیرا بیشتر وزیران از خاندانهای ایرانی و میراثداران راستین عمل و نظر ایرانی بودند. در همان زمان بود که تجدید مراسم سنّت ایرانی سیاستنامهنویسی ایرانشهری در دستور کار بازماندگان خاندانهای ایرانی – بویژه «دهقانان»، که حکیم ابوالقاسم و خواجه نظام از شمار آنان بودند – قرار گرفت. حکیم ابوالقاسم خداینامههای بازمانده از دورۀ باستان را در صورت منظومهای بلند به شعر درآورد که، در واقع، مهمترین خردنامۀ سیاسی ایرانی ایرانشهری بود. بخشهای مهمی از این مباحث در سیاستنامههای دورۀ اسلامی نیز آمده، اما آنچه در خردنامۀ فردوسی جالب توجه است بازتاب ناب نظریۀ شاهی آرمانی باستانی است. تا کنون توجهی به خردنامۀ فردوسی از این دیدگاه نشده است. در مقایسهای میان مضمون سیاسی شاهنامه و سیاستنامههای دورۀ اسلامی، مانند مهمترین آنها که سیاستنامۀ خواجه نظامالملک است، میتوان گفت که این دو روایت از اندیشۀ سیاسی ایرانشهری هیچ ربطی به هم ندارند. در حالیکه فردوسی کوشش کرد، در زمانی که امکان احیای پادشاهی ایرانی از میان رفته بود، گزارشی از نظریۀ شاهی آرمانی باستانی عرضه کند، جریان سیاستنامهنویسی دورۀ اسلامی همچون مصالحهای با سلطنت ترکی موجود پدید آمد. از این حیث، مورد رسالۀ خواجه شایان توجه است که او، به عنوان واپسین سیاستنامهنویس مهم ایرانشهری در دورۀ اسلامی، دورهای که حکیم ابوالقاسم آن را دورۀ «نژادی» نوآئین «با سخنهای به کردار بازی» خوانده بود، ناچار بود آن بخشی از اندیشۀ سیاسی ایرانشهری را در اثر خود بیاورد که تعارضی با الزامات نظام ترکی حاکم نداشته باشد. از تاریخ ایران در دورهای که با چیرگی ترکان بر ایران آغاز میشود میدانیم که همین التقاط اندیشۀ ایرانی، در مصالحهای با فرمانروایانی که پیوسته تنشی میان آنان با خاندانهای ایرانی وجود داشت، که تاریخ طولانی وزیرکشی نمونهای از آن است، موجب شد تداوم سرزمینی و ملّی ایران حفظ شود.
از این مقدمات اجمالی میتوان یک نتیجۀ مهم برای تاریخ ایران گرفت : تا آغاز دوران جدید، حفظ زبان و اندیشۀ ایرانشهری دو عامل مهم بقای ایران و تداوم وحدت ملّی آن بود. عمل و نظر ایران مانعی بزرگ در برابر تبدیل «ملّتِ» ایران به بخشی از «امّتِ» اسلام شد. پیآمدهای این بقای ایران و تداوم وحدت ملّی بسیار بیشتر از آن است که بتوان اینجا به همۀ زوایای آن اشاره کرد، اما اشارهای گذرا به یک نکته میکنم و در فرصت دیگری به آن باز خواهم گشت : نظریۀ اسلامی خلافت کوشش کرد امّتی پراکنده از «ملّتهایی» ایجاد کند که پیشتر استقلالی داشتند؛ از این امّتِ سُستبنیاد «ملّتهایی» بازمانده است که در بسیاری موارد دشمنان همدیگر هستند – تنشهای میان سوریۀ بعثی و عراق بعثی، مصر و لیبی، الجزایر و مراکش و ... برعکس، اندیشۀ ایرانی وحدتی تاریخی و طبیعی از کثرتهای قومی، زبانی، فرهنگی و آئینیـ دینیـ مذهبی به عنوان یک ملّت پایدار و تاریخی ایجاد کرد. چهار دهۀ فرمانروایی ج.ا. کوششی برای ایجاد سستی در ارکان وحدت ملّی ایران بود؛ اینک، همۀ آن کوششها به مانع بزرگ و پایدار روح ملّی برخورده است. به این بحث بازخواهم گشت.
(1) مطهری مینویسد : «اسلام با اهل کتاب، یعنی یهود، نصارا و حتیٰ زردشتیها و مجوسها (کذا!)، که مسلمین با آنها معاملۀ اهل کتاب میکنند، همزیستی خاصّ دارد، یعنی حتیٰ حاضر است که اینها دین خودشان را داشته باشند و در داخل کشور اسلامی، که حکومت مال مسلمین است، رسماً از مال و جانشان حمایت کند و آنها را در حقوق اجتماعی مسلمین شرکت دهد.» مرتضیٰ مطهری، آشنایی با قرآن، ج. 14، تهران، بینا، 1389، ص. 242. به نظر می رسد که مطهری تمایزی میان زرتشتی و مجوس وارد کرده است. واژۀ مجوس لفظ عربی است و عرب آن را به زرتشتی ها اطلاق می کرده است. از نظر تاریخ ادیان، چنین تمایزی نادرست است.
(2) طبری از پیامبر اسلام نقل کرده است که گفت : «فاوحَی الیٰ مَلِکٍ مِن مُلوکِ فارسَ، یُقالُ لَهُ کورُس، و کانَ مؤمناً» یعنی خداوند به یکی از پادشاهان ایران وحی کرد که کوروش نام داشت و او از مؤمنان بود. محمد بن جریر الطبری، جامع البیان عن تأویل القرآن، به کوشش عبداﷲ الترکی، قاهره، دار هجر 2001، ج. چهاردهم، ص. 458.
(3) یادآوری میکنم که این بحث پیچیدهتر از آن است بتوانم اینجا توضیح دهم. در دولت، ملّت و حکومت قانون با تفصیل بیشتری از آن سخن گفتهام. در دوران قدیم یک نصِّ سومی نیز وجود داشت که ترجمۀ متنهای مهم فیلسوفان یونانی بود. در دوران جدید، با آشنایی ایرانیان با اندیشۀ جدید، ناحیۀ چهارمِ تجددخواهی نیز به نظام سنّت افزوده شد که فاقد نصّ نوشته بود. در ایران، مشروطیت همین ناحیۀ چهارم بود و مهمترین ناحیهای که به نظام سنّت افزود نظام حقوقی جدید و نهادهای حکومت قانون بود.
دنباله دارد
https://t.me/jtjostarha
