۳ اکتبر ۲۰۲۱

خیام، فردوسی، نظامی، مولوی، سعدی و حافظ، به‌رغم این‌که همه شاعر بوده‌اند، اما هر یک از آنان جهانی در درون فرهنگ ایران آفریده‌اند که من مجموع آن جهان‌های متکثر را با نام ایران بزرگ فرهنگی، ایرانشهر، اندیشیدن ایرانشهری نامیده‌ام. این اندیشیدن ایرانشهری، به خلاف آن‌چه مدعیان گفته‌اند، ربطی به «ملّی‌گرایی» ندارد، که ایدئولوژی ملّت واحد در وحدتِ بدون تکثر و برتری قومی است، بلکه، چنان‌که در جای دیگری گفته‌ام، وحدتِ وحدتِ در کثرت همۀ وجوه فرهنگ ایران بزرگ است. پائین‌تر، بار دیگر به این تمایزی که میان ایران و ایرانشهر وارد می‌کنم، و بر آنم که اگر التفاتی به این اشاره‌های ظریف نداشته باشیم نکته‌های بسیاری از ما دربارۀ ویژگی‌های ایران فوت خواهند، خواهم بازگشت. به نظر من، نکتۀ مهم این است که اندیشیدن ایرانشهری، در طول تاریخ پرفراز و نشیب ایران، میدان جاذبه‌ای را ایجاد کرده است که، اگر بخواهم به بحث دانشگاه برگردم، باید توضیح منطق آن موضوع علم دانشگاه ایران باشد. به سخن دیگر، توضیح این منطق همانا شرط امکان تأسیس علوم انسانی و اجتماعی است.  همۀ دانش‌هایی که در تأسیس این علم ایرانشهر وارد می‌شوند ناحیه‌هایی از دانشی آینده خواهند بود که منطق ایرانشهر و اندیشیدن ایرانشهری بر آن‌ها حاکم است. به عنوان مثال، علم سیاست آیندۀ ایرانشهر از ناحیه‌هایی فراهم خواهد آمد که عبارت‌اند از جغرافیای سیاسی ایرانشهر، ملّت، دولت و تاریخ آن، مناسبات خارجی آن، استراتژی مدیریت این مناسبات و منافع ملّی، مناسبات ملّت و دولت، حقوق اساسی، نظام قانون‌ها و ... همۀ این مباحث ناحیه‌هایی در علم سیاست آینده‌اند که، چنان‌که ملاحظه می‌شود، به هیچ وجه قابل توضیح با علم سیاست خلاصه‌ها و مقدمه‌ها بر علم سیاست نیستند. 

با این اشارۀ گذرایی که به ضرورت سامان دادن دانشگاه ایرانشهر کردم، بار دیگر، به بحث دربارۀ دانشگاه برمی‌گردم. این تأکید بر دانشگاه ایرانشهر باید، به ظاهر، تعارضی با قول مشهور داشته باشد که دانشگاهْ مکانِ علمِ عامّی است که تعلّق به قوم خاصّی ندارد. پیشتر گفتم که بحث من در حوزۀ علوم انسانی و اجتماعی قرار دارد و، در این حوزه، باید تمایزی میان علم کلّی و جزئی، یعنی کاربرد آن علم کلّی در موضوعاتی که هم‌چون ناحیه‌هایی از آن علم کلّی هستند، وارد کرد. به عنوان مثال، جامعه‌شناسی تاریخیْ اصولِ کلّی دارد که جامعه‌شناس تاریخی گریزی از دانستن آن اصول ندارد، اما جامعه‌شناسِ تاریخیِ ایران نمی‌تواند در بی‌اعتنایی به قانونمندی ویژۀ تاریخ ایران دربارۀ جامعه‌شناسی تاریخی ایران تحقیق کند. یک مثال جالب توجه همانا کاربرد جزمی مارکسیسم در مورد کشورهای مانند ایران است. نزدیک به یک سده، خیل مارکسیست‌های ایرانی و بیگانه کوشش کرده‌اند تفسیری مارکسیستی از تاریخ ایران عرضه کنند، اما از آن همه، اکنون، حتیٰ یک اثر باقی نمانده که اندک اعتبار علمی داشته باشد. مورد دیگر تفسیر ماکس وبر از جایگاه اصلاح دینی در اروپای باختری است. کسانی که تاکنون سخنان او را دربارۀ اسلام در صورت «پروتستانتسیم اسلامی» تکرار کرده‌اند، نتوانسته‌اند چیزی جز یاوه بگویند. جامعه‌شناسی دین، در اصول کلّی آن، جامعه‌شناسی همۀ دین‌های متفاوت نیست؛ هر دینی جامعه‌شناسی خود را دارد، هم‌چنان‌که قوانین تحول هر کشوری قیدها و تخصیص‌هایی بر اصول کلّی جامعه‌شناسی وارد می‌کند، یا می‌تواند بسطی به برخی مباحث آن بدهد. وانگهی، من تصور می‌کنم که دوره‌بندی تاریخ ایران را نمی‌توان از تاریخ اروپای غربی قیاس گرفت و آن را به دوره‌های سه‌گانۀ دوران باستان، سده‌های میانه و دوران جدید تقسیم کرد. البته، این توضیح آبی به آسیاب بومی‌سازی نمی‌تواند بریزد، زیرا بومی‌سازی اصل علم کلّی را نفی می‌کند؛ بومی‌سازی نابودی بنیان نظام علم در کشور و دانشگاه آن است. در علوم انسانی و اجتماعی، هر کشوری موضوعِ خاصِّ دانشگاه آن کشور است، اما دانشگاه نمی‌تواند بخشی از علم عام جهانی هم نباشد. هدف اصلی هر دانشگاهیْ جمعِ میانِ علمِ این موضوعِ خاصّ و آن علمِ عام است و هر دانشگاه ملّی نیز از مجرای دستاوردهای همین علم ناحیه‌ای خود می‌تواند جزئی از نظام علم عام جهانی باشد. با توجه به این ملاحظات مقدماتی، دانشگاهِ ایران می‌بایست دانشگاهِ ملّی ایران باشد، اما دانشگاهی که در گسست از نظام سنتی علم در زمان «تعطیلیِ باز» مدرسه‌های قدیم تأسیس می‌شد، و قرار بود متکفِّل فوریت‌های ادارۀ امور معطَّل ماندۀ کشور باشد، فاقد نظریه‌ای برای ایجاد یک نظام علمی جدید بود. در سدۀ نوزدهم نیز در اروپا دانشگاه‌های جدیدی تأسیس شدند، اما فرقی که دانشگاه ایران با آن دانشگاه‌ها داشت این بود که اروپای باختری از زمان امپراتوری مقدس رُمی‌ـ ژرمنی وحدتی فرهنگی پیدا کرده بود، حوزۀ فرهنگی وسیعی بود و بسیاری از «مدرسه»‌های آن نیز بیشتر از آن‌که ملّی باشند مسیحی‌ـ اروپایی بودند.

دانشگاه‌های ایالات متحده را نیز مهاجران اروپایی بنیاد گذاشتند و نظام علمی آن‌ها ادامۀ نظام علمی اروپایی بود.  برعکس، ایران در منطقه‌ای قرار داشت که مدرسه‌های قدیم آن بیش از آن‌چه در ایران بود دستخوش تعطیل شده بودند و زمانی نیز که کشورهای این منطقه اقدام به تأسیس دانشگاه‌های جدید کردند به تقلید از اروپا، یا بر اثر استعمار اروپایی، بود. ایران، تا عصر قاجار، هنوز «مدرسه»‌های مهم و فعالی داشت، اگرچه نظام علمی این «مدرسه‌»ها تنها به انتقال علم سنتی محدود می‌شد، اما، به هر حال، ایران، به لحاظ علمی، هم‌چون جزیره‌ای در میان کویری قرار داشت که دیگر حوزه‌ای فرهنگی نبود و دانشگاه جدید آن تنها می‌توانست شعبه‌ای از دانشگاه اروپایی باشد. با این تأسیس، دانشگاه، در «تعطیلیِ بازِ» مدرسه‌ها، به تنها مکان نظام علم در ایران تبدیل شد، اما ایراد عمده‌ای که این دانشگاه داشت، این بود که، چنان‌که گفتم، دانشگاهی بدون موضوع بود. هر ایرادی که به دهه‌های آغازین دانشگاه گرفته شود، به نوعی خَلطِ میان علّت و معلول خواهد بود، چنان‌که آل احمد، به عنوان فعال سیاسی، چیزی دربارۀ علّت نگفت، یا نمی‌دانست که بگوید. همین دیدگاه نادرست آل احمد، و از آن پس خطابه‌های بی‌سرـ وـ ته شریعتی، «مدرسه»‌های متصلِّب را به ایدئولوژیکی شدن راند که گمان می‌شد، و هنوز می‌شود، درمانی برای دردِ تصلُّبِ مزمن خواهد بود، اما آنان غافل از این بودند ‌که همان ایدئولوژیکی شدن ــ یا ایدئولوژیکی کردن ــ مُسکِّنی موقتی بود که موجب شد درد حسّ نشود و بیمار به دردِ بی‌درمانِ ایدئولوژی‌زدگی دچار شود. بدین سان، به‌رغم کوشش‌های فراوانی که به دنبال انقلاب فرهنگی برای احیای «مدرسه»‌ها صورت گرفته، «مدرسه» میان سنتِ مُتصلِّب و ایدئولوژی در نوسان است، وضعی که بی‌شباهت به نعش عزیز دانشگاه شهید روی دست ملّت نیست.

اشاره‌ای به این نکته کردم که موضوع علم دانشگاهِ ایران، به عنوان تنها نظام علم در کشور، باید ایران باشد، اما این‌جا این را نیز باید بیفزایم که نه ایرانی که از دو سده پیش موضوع ایران‌شناسی غربی بوده است، بلکه ایران، به عنوان ایرانشهر، که گسترۀ فرهنگی وسیع و متنوعی را تشکیل می‌دهد. در واقع، نکتۀ اساسی این است که این دانشگاه باید نه یکی از دو نظام علم در کشور، بلکه باید تنها نظام علمی باشد که همۀ مسئولیت «مدرسه» را نیز بر عهده خواهد داشت. در دوران جدید، و در دولت‌های ملّی، یک نظام علمی بیشتر نمی‌تواند وجود داشته باشد و، از این حیث، موضوع «مدرسه» هم‌چون ناحیه‌ای از موضوعِ عام‌ترِ دانشگاه است. در دانشگاهی که موضوع آن ایرانشهر است، حوزه در درون دانشگاه قرار دارد، به این معنا که تابعِ نظامِ علمِ دانشگاهِ ملّی است. این تحول، در دیگر کشورهایی که نظام دانشگاهی معتبری دارند، صورت گرفته است. در اروپا، اگرچه هنوز «مدرسه»‌هایی مستقل وجود دارد که به فرقه‌های رهبانی یا مذاهب رسمی مسیحیت تعلُّق دارند، اما همۀ آن‌ها به نوعی، به لحاظ علمی، وابسته به نظام علمی دانشگاه هستند. در ایران، در چهار دهۀ اخیر، کوشش‌های برای وابسته کردن نظام علم دانشگاه به نظام علم «مدرسه»، در شرایطی که خود «مدرسه» تصور روشنی از سرشت و جایگاه علم خود نداشت، و پیوسته میان بازتولید سنتِ مُتصلِّب و ایدئولوژی‌های سیاسی جدید در نوسان بود، تاکنون، عاقبت میمونی نداشته است. وابسته کردن بی‌رویّۀ دو نظام علمی به یکدیگر این تالی فاسد مهم را داشت که تضعیف یکی موجب تضعیف دیگری می‌شد و این اتفاقی است که در نظام علم در ایران افتاده است. یک وجه از نظام علم «مدرسه» تکرار نظام سنت قدمایی به مثابۀ تنها نظام علم ممکن است. این‌جا مجال بحث دربارۀ این وضعی که من آن تصلُّب سنت می‌نامم نیست، اما اشاره‌ای به ایدئولوژیکی شدن سنت که در دهه‌های اخیر گمان کرده‌اند مرهم همۀ دردهای «مدرسه» و نظام سنت قدمایی است، بی‌فایده نیست، بویژه این‌که «مدرسه» از مجرای همین ایدئولوژیکی شدن در دانشگاه مؤثر بوده است. از نیمه‌های دهۀ چهل خورشیدی، ایدئولوژیکی شدن «مدرسه» هم‌چون درمانی برای تصلُّب سنت مطرح شد، اگرچه خود مانعی در راه فهم متفاوتی از نظام سنت بود. آن‌چه در «مدرسه»، در آن زمان، فهمیده نشد، و گمان می‌کنم تاکنون نیز به درستی فهمیده نشده، این نکتۀ مهم است که ایدئولوژیکی شدن نظام سنت در شرایطی ممکن شده بود که تصلُّب سنت رویارویی با اندیشۀ جدید را غیر ممکن کرده بود. ایدئولوژی‌های سیاسی جدید، با تفسیر به ظاهر همدلانه‌ای که از سنت عرضه می‌کردند، این امکان را به وجود آوردند که از مجرای عطفِ نظرِ اهلِ نظامِ سنت قدمایی به پیکار ناظر بر قدرت، مضمون سنت را از درون تهی کنند. این استراتژی کوششی موفق برای تصفیه حساب در باطن با مضمون نظام سنت از بنیاد بود، اما این تصفیه حساب از مجرای نقطۀ کوری انجام می‌شد تا در ظاهر تصفیۀ حساب با سنت را به عنوان دفاعی از سنت جلوه دهد. این‌که همیشه کسانی از اهل نظام سنت قدمایی نسبت به نمایندگان مهم این تفسیر ایدئولوژیکی سنت نظر مساعدی نداشته‌اند، اما هنوز هم بسیاری آل احمد و شریعتی را احیاءگرانی می‌دانند که برای تجدید سنت آمده بوده‌اند، این است که قرائت ایدئولوژیکی مضمون نظام سنت استراتژی تصفیۀ با اساس آن از مجرای حفظ ظاهر دفاع از آن است. البته، بسیاری از این نمایندگان آگاهی درستی از اقدام خود نداشتند، زیرا در ساده‌لوحی فعال سیاسی خود نمی‌توانستند بدانند که بیشتر از آن‌که آنان توانسته باشند ایدئولوژی را به خدمت نظام سنت درآورده باشند، ایدئولوژی آنان را تسخیر کرده تا مضمون نظام سنتی را که با الزامات دوران جدید نوآئین نمی‌شد از درون و به دست مدافعان آن نابود کند. سوءِ ظنّی که پیوسته اهل نظام سنت قدمایی، و بیشتر از آنان سنت‌مداران، نسبت دفاع ایدئولوژیکی داشته‌اند از این حیث است که آنان بویی برده بودند که اهل ایدئولوژی «زیر خرقه زُنّار می‌کشند».