۳ اکتبر ۲۰۲۱
مطلب زیر بازنویسی یک سخنرانی در نشست سالانۀ انجمن علوم سیاسی ایران است که در ملاحظات دربارۀ دانشگاه منتشر شده است.
دانشگاه، در ایران، به ضرورتی تأسیس شد. اگر بخواهم از تعبیری که جلال آل احمد، در غربزدگی، دربارۀ دورهای از تاریخ معاصر ایران به کار برده استفاده کنم، میتوانم گفت که خاستگاه این ضرورتْ تکوینِ نطفۀ آگاهی از پایداری در برابر خطرِ نزدیکِ «برافراشته شدن پرچم استیلای غرب» ــ و نه «غربزدگی»، به خلاف آنچه آل احمد گمان کرده بود ــ «بر بامِ» ایرانی بود که از سدههایی پیش از آن از اندیشیدن بازایستاده بود. آل احمد اهلِ سیاست از نوع بسیار مبتذل آن بود، یعنی «سیاستِ» او نوعی از سیاستزدگی جهان سومی آن بود، به قول سید احمد فردید، مندرج در تحت «فلکزدگی»، و، از اینرو، هیچ نمیگفت که سیاستزدگی فلکزده را در آن نیآمیخته باشد. ارزیابی او نیز دربارۀ دانشگاه ــ به عنوان کسی که دانشگاه نرفته بود ــ نمیتوانست مَشوبِ به این سیاستزدگی نباشد. شیشۀ کبود ایدئولوژی او اجازه نمیداد که بداند دانشگاه در ایران به ضرورتی تأسیس شد و کوشش برای فهم این ضرورت است که میتواند پرتوی بر زوایای تاریک آن بیفکند. نیازی به گفتن نیست که کسی که جز «تئوری توطئه» نخوانده باشد، نمیتواند معنا و منطق چنین «ضرورتی» را دریابد. این «تئوری توطئه»، و نظریههای دیگر از این قبیل، از امپریالیسم تا غربزدگی و شرقشناسی، بهرغم دلالتی که میتوانند بر وجهی، یا وجوهی، از واقعیتها داشته باشند، نظریههایی از سنخ «فلکزدگی» اقوامی است که در دورهای از تاریخ خود، به قول توکویل، «عزم جزم» کردهاند عقبمانده بمانند، و میمانند. آل احمدها و ادوارد سعیدها «نظریهپردازان» همین «عزمِ جزم» به نفهمیدنِ منطقِ «ضرورتی» بودند که ما را وادار میکرد به کوششی پرمخاطره برای فهم منطق استیلای غرب دست بزنیم تا «پرچم استیلای غرب» بر بام خانۀ ما برافراشته نگردد، اما سیاستزدگی آل احمد مانع از آن بود که بتواند تمایز میان منطق پایداری در برابر استیلای غرب و منطق «عزمِ جزمِ» به عقبماندگی به بهانۀ غربزدگی را دریابد. آل احمد از غرب چیزی جز ظواهر آن ــ که، به قول او، همان «قرطیبازی» باشد ــ نمیدانست و برای آن دانستههای خود «نظریههایی» سخیف میبافت، اما، چون آن نوع روشنفکری، در دهۀ چهل خورشیدی، از سنخ «دیکتاتوری دموکراتیک پرولتاریای شعر و ادب مبتذل» بود، کسی جرئت نمیکرد، اگر در خانه کسی بود، به مخالفت با یاوههای آن روشنفکری قد عَلَم کند. اگر آل احمد به جای «نظریهپردازی» دربارۀ غربزدگی اندکی از مقدمات علم و فکر اروپایی یاد گرفته بود، به عنوان مثال، چیزهایی دربارۀ تاریخنویسی اروپایی فراگرفته بود، میتوانست بداند که رجل سیاسی، تاریخنویس و نظریهپرداز اندیشۀ سیاسی یونانی سدۀ دوم پیش از میلاد، پولوبییوس در تواریخ، گفته بود که از میان عوامل دوگانۀ زوال تمدنها ــ درونی و بیرونی ــ عامل درونی اهمیت بیشتری دارد، زیرا عامل بیرونی نیز در صورتی میتواند کارگر باشد که عامل درونی تأثیر آن را ممکن سازد. این نکتۀ پراهمیتی بود که تاریخنویسی اروپایی، از همان آغاز، از آن آگاهی پیدا کرده بود و، از اینرو، پیوسته جایگاه «ضرورتها» را میدانست، و به نوعی «تاریخ ضرورتها» بود. گفتم که دانشگاه، در ایران، به ضرورتی تأسیس شد و نمیتوان در بیاعتنایی به منطق این ضرورت دربارۀ این دانشگاه سخنی جدّی گفت. اگر اینک این منطق «ضرورتها» را به محک نظر پولوبییوس دربارۀ دو عامل درونی و بیرونی انحطاط و زوال تمدنها بزنم، میتوانم گفت که ضرورت تأسیس دانشگاه، بیشتر از آنکه ناشی از عاملِ بیرونیِ «استیلای غربزدگی» باشد، عاملی درونی داشت و آن همانا تصلُّب نظام علمی حوزههای علمیه، به عنوان تنها نهاد متولّی علم در ایران، بود که، از سدههایی پیش از آنکه در عصر ناصری گروهی از اهلِ نظرِ از نوعِ جدیدی پیدا شوند، که از آن پس آنان را روشنفکران نامیدند، علم در آن تعطیل شده بود، اما تکوین آگاهی از این تعطیلی مُزمن نیز با امکانات حوزهها ممکن نمیشد. «روشنفکران» عصر ناصری در خُلَل و فُرَجِ خلئی پیدا شدند که تعطیل مزمن نظام علمی در ایران ایجاد کرده بود. خاستگاهِ روشنفکریْ آگاهیِ اجمالی از همین تعطیل در نظام علم کشور و روشنفکری گسستی در نظام علم در ایران بود. پیش از تأسیس دانشگاه، به عنوان نخستین نهاد علم جدید ــ البته، اگر از کوششهایی که پس از تأسیس دارالفنون تا تأسیس دو مدرسۀ عالی طبّ و علوم سیاسی انجام شد صرف نظر کنیم ــ گسست میان نظام علم در حوزههای بازِ تعطیل و نوعی «دانش» جدیدی که روشنفکری آن را «تولید» میکرد، انجام شده بود.
ضرورت تأسیس نخستین مدرسههای عالی در طبّ و علوم سیاسی زمانی حس شد که با هر بیماری واگیرداری بخش بزرگی از جمعیت کشور، حتیٰ در پایتخت ممالک محروسه، قالب تهی میکرد و، با فرار جمعیت از شهرهایی مانند تهران، امور کشور معطّل میماند. وضع در مناسبات با کشورهای دیگر نیز بهتر از این نبود، زیرا، اگرچه از سدهای پیش از آن مناسبات ایران با دو همسایۀ شمالی و «جنوبی»، روسیه و انگلستان، پیوسته، پرتنش بود و دستکم از زمان پدیدار شدن نخستین قدرتهای جدید اروپایی، مانند جمهوری ونیز، مناسبات با آنها برقرار بود، اما هرگز ایرانیان دریافت دقیقی از سرشت اروپای جدید و منطق مناسبات قدرت پیدا نکرده بودند.
با پدیدار شدن شبح قدرتهای اروپایی در افق مناسبات خارجی ایران، که کمابیش با آغاز سدۀ شانزدهم در تاریخ اروپا و با برآمدن صفویان در ایران همزمان بود، دگرگونی بنیادینی در نظامهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی ایران و اروپا صورت گرفت. سدهای پیشتر، در اروپا، پیآمدهای کشف قارهای جدید، متزلزل شدن ارکان نظام امپراتوری مقدسِ امّتِ مسیح، تحولات اجتماعیـ اقتصادی در ناحیههایی از آن امپراتوری سابق، پیدایش تمایزهای قومیـ ملّی در درون امّت واحد مسیح، نخستین کوششها برای اصلاح کلیسا و ... چهرۀ اروپای سدههای میانه را دگرگون کرده بود، اما آنچه بیش از همه در این دگرگونی مؤثر بود، افزون بر تحولات اجتماعیـ اقتصادی، فروپاشی امپراتوری مقدس و استوار شدن تدریجی شالودۀ ملّتهای نوبنیادی بود که پیشتر بخشهایی از امّت مسیح و جمهوری مسیحی به شمار میآمدند. در بسیاری از کشورها، مانند فرانسه و انگلستان، و از آن پس در آلمان، با تحولات در نظام الهیاتی و کلیسا، به تدریج، رخنهای در ارکان کلیسای واحد جهانی ایجاد شد و کلیساهای «ملّی» همسوییهایی با احساساتِ ملّیِ در حالِ تکوین پیدا کرد. اگرچه اصلاح دینی، در بنیاد آن، اصلاحی در نظام الهیاتی مسیحیت بود، اما پیچیدن در اقتدار و مرجعیت کلیسای رُم، همزمان با ادعاهای شاهانی که سر از چنبر اقتدار سیاسی پاپ و دستگاه کلیسا بیرون میکردند، وجههای سیاسیـ «ملّی» نیز داشت. کوششهای دویست ساله برای اصلاح دینی، در اروپا، از جان ویکلیف در انگلستان (درگذشت 1384) و یان هوس در بوهمیا (سوزانده شده در 1415) تا مارتین لوتر در آلمان (درگذشت 1546)، پیوندهایی با استقلال «ملّی» برخی اقوام اروپایی داشت و با این پیوند میان دیانت اصلاح شده، با صبغۀ «ملّی»، و پدیدار شدن ملّتهای اروپایی بنیان دولتهای ملّی جدید در اروپا تثبیت شد. بدیهی است اصلاح دینی در همۀ کشورهای اروپایی صورت نگرفت : هلند، انگلستان، آلمان و سویس کانونهای مهمی برای تجربۀ اصلاح دینی بودند، اما کشورهایی مانند فرانسه نیز که در آنها اصلاح دینی به مذهب مختار اکثریت آن تبدیل نشد، و مذهب کاتولیکی مذهب اکثریت فرانسویان و رسمی کشور ماند، ولی، با این همه، دیانت کاتولیکی آن کشور نیز صبغهای «ملّی» یافت و شالودهای استوار برای استقلال دولت ملّی فراهم آورد. پیش از آغاز اصلاح دینی، در معنای دقیق آن، که با جنبش مارتین لوتر آغاز شد، در قلمرو اندیشه، دگرگونیهای مهم دیگری نیز در اروپای باختری صورت گرفته بود. امروزه، تاریخنویسان بر آنند که اروپا، افزون بر دورهای که رُنسانس نامیده شده، دستکم، دو دورۀ نوزایشِ کارولنژی ــ سدۀ نهم و زمان فرمانروایی شارلمانیّ ــ و سدههای دوازدهم و سیزدهم را گذرانده، که دورههای پیـ در ـ پیِ تحول فرهنگی مهمی بوده و چهرۀ اروپا را دگرگون کرده است. در واقع، زمینۀ رُنسانس سدههای پانزدهم و شانزدهم، پیشتر، در فاصلۀ سدههای نهم تا سیزدهم فراهم آمده بود و با بازگشت به فرهنگ یونانی و رُمی، در کنار اندیشۀ دینی مسیحی، نظامی از شیوههای اندیشیدن «عرفی» نیز پدیدار شد که، با پیوندهایی که با اندیشۀ اصلاح دینی در حالِ تکوین ایجاد کرد، توانست تحولی در اندیشۀ اصلاح دینی ایجاد کند. اومانیست هلندی، اِراسموسِ رُتردامی، با استفاده از روشهای نوآئین دورۀ رُنسانس، کتاب مقدس را مورد بررسی قرار داد و، در آغاز، عُلقههای دوستی با لوتر داشت، اما اختلاف نظرهایی با او پیدا کرد و از درِ مخالفت با او درآمد. از میان بنیادگذاران اصلاح دینی، ژان کَلوَن، حقوقدانِ پیرو اصلاح دینی لوتر، بیش از لوتر تحت تأثیر اومانیسم رُنسانس قرار داشت و کوشش کرد تفسیری اومانیستی از اصلاح دینی عرضه کند. با این همه، نفوذ فکری اومانیسم تنها به هواداران اصلاح دینی محدود نمیشد، تأثیر اومانیسم و اراسموس در کشورهایی مانند اسپانیا نیز که یکی از مهمترین کانونهای مذهب کاتولیکی سنتی به شمار میآمد اندک نبود و برخی از هواداران جریانی که از آن پس اصلاح دینی کاتولیکی نامیده شد، و اصلاح دینی در خلاف جهت اصلاح دینی لوتر بود، خود اومانیست نیز به شمار میآمدند.