۱۰- ۱۱ نوامبر ۲۰۲۱
۱۵. از صد و پنجاه سال پیش، در دورههایی، با تکیهبر این وجوه «جدیدِ در قدیم»، ایرانیان تجربههایی در تجددخواهی کردهاند که برخی از آن تجربهها از اهمیّت ویژهای برخوردار هستند:
از مشروطیت «ایرانی» تا شعر نیمایی و کوشش برای تدوین معیارهای موسیقی ملّی در مکتب صبا و … پدیدارهایی «ملّی» و جدید هستند، به این معنا که تنها مردمانی که از دیرباز در جامعهای پایدار به «ملّت» تبدیلشده بودهاند، میتوانستند چنین گامهایی بردارند.
چنین گامهای بلندی بهسوی تجدد در کشوری فراهم آمده از قبایل و جامعهای کوتاهمدت ممکن نمیشد، هم چنانکه در کشورهای همجوار ایران ممکن نشده است. همهی پدیدارهای فرهنگی جدید ایران قرینههایی هستند بر اینکه جامعهی دراز مدّت، شالودهی استواری برای دولتهای گاه کوتاهمدت فراهم آورده، اما پدیدارهای فرهنگی پایدار «ملّی» آفریده است.
تبیین شرایط امکان این پدیدارها که بهنوعی میبایست از پیآمدهای «انقلاب» در ناحیههایی از نظام اندیشیدن بوده باشد، اگر نتوان ایران را بهعنوان «موضوع» ِ تحلیلِ «مشکلِ ایران» سامان داد، ممکن نخواهد شد. اینکه سرنوشت این نوآوریها چه بوده است، موضوع بحث کنونی من نیست. نکتهی اساسیْ ایضاح شرایط امکان این «انقلاب» در ناحیههایی از نظام اندیشیدن ایرانی است.
تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، ص ۵۹-۶۰
۱۶. تاریخنویسی ایرانی ایران، بهعنوان «مشکل»، اگر بخواهد تنها رشتهای در نظام دانشهای غربی نباشد، موضوع آن باید تبیین این «انقلاب» در ناحیههایی از نظام اندیشیدن ایرانی باشد.
تدوین تاریخ وقایع، شاهان سلسلهها، جنگها و … که تا کنون تنها صورت تاریخنویسی بوده است، با بخشهایی از نظام سنت قدمایی اعتبار خود را ازدستداده است. بدیهی است که میتوان تاریخ وقایع و نیز در قلمروِ اندیشه تاریخِ دگرگونیهای در نظام سنت قدمایی را نوشت، اما تاریخنویسی «پایهای» ایران زمانی میتواند آغاز شود که نخست منطق «انقلاب» در ناحیههایی از نظام اندیشیدن تدوینشده باشد.
منطق این «انقلاب» که در دوران جدید تاریخ ایران در ناحیههایی از اندیشیدن ایرانی رویداده، باید بتواند پرتوی بر نظام سنت قدمایی بیاندازد و زوایای ناشناختهی آن را روشن کند. این تبیین، به لحاظ روشی، منطق جدید را اصل توضیح قرار میدهد و بدینسان، ناحیههایی از سنت قدیم را جدید میداند.
ازاینرو، سنتِ سنتی وجود ندارد؛ آن بخشی از سنت دارای اعتبار است که در صیرورت مدام بسط پیدا میکند و اگر بتوان گفت، در این صیرورت، سنتی نوآئین ایجاد میکند.
اینکه از دیدگاه سنتمدارانه، جاویدانخردِ مسکویهی رازی به حکمت خالدهی سنتمداران تجدد ستیز تبدیل میشود، نثر فارسی معنادار از میرزا ابوالقاسم قائممقام تا محمدعلی فروغی به نثر مندرآوردی النّانوالقلم آلاحمد هبوط میکند، موسیقی «ملّی» جدید به «موسیقی سنتی» فروکاسته میشود و … فراخوانی به بازگشت به قدیم برای تصفیهی حساب با بسط جدید سنت است.
این دریافت از سنت که سنت را جز صورت قدیم آن نمیداند، افزون بر اینکه تصفیهی حساب با بسط جدید سنت است، لاجرم تصفیهی حساب با خود سنت نیز هست.
۱۷. تدوین تاریخ نظام سنت قدمایی، اگر نتواند بسط جدید نظام سنت قدمایی را بهعنوان سنت جدید توضیح دهد، دو خطر میتواند داشته باشد:
خطر دوگانهی نادرست خواندن نصِّ قدیم بر دو مبنای قدیم و جدید. چنانکه در مکتب تبریز توضیح دادهام، حسینِ نصرِ سنتمدار برای اینکه بتواند برای سنتمداری خود جعل تاریخ کند، «جاویدان خرد» ابوعلی مسکویه را با حکمت خالدهی سنتمداران جدید اروپایی خلط کرده است. او از این حیث مرتکب این اشتباه شده است که سنتمداری بهضرورت مبتنی بر فهم سنت نیست، بلکه در موارد بسیاری، سنتمداری، بهعنوان ایدئولوژی تجدد ستیز، جهل به سنت نیز هست.
دریافت مسکویه از «جاویدان خرد» مصداق «جدیدِ در قدیم» بود، درحالیکه حکمت خالدهی سنتمداران فرو کاستن جدید به سنت قدیمی است که به صورتی که بهعنوان تجدد ستیزی عرضه میشود، جز در ایدئولوژی آنان وجود نداشته است، هم چنانکه کوشش برای تفسیر برادرکشی هابیل و قابیل، بهعنوان صورت پیکار طبقاتی، نفهمیدن معنای نظام سنت و جهل به مبانی نظری پیکار طبقاتی است.
سنتمداری و تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت دو صورت متفاوت تصفیهی حساب با سنت است. در درون سنتی که چنین تصفیهی حسابی با آن صورت گرفته باشد، یعنی مضمون تحولپذیر آن را خالی و از ایدئولوژی پرکرده باشند، بدیهی است که طرح پرسش ممکن نخواهد شد.
۱۸. «تاریخ پایهای» بیهقی، به خلاف تاریخنویسی ایدئولوژیکی و تاریخگریزی سنتمداری، ناظر بر «تاریخ بیداری» بهعنوان تاریخ و بسط آگاهی یابی «ملّی» است.
برعکس، سنتمداری و تفسیر ایدئولوژیکی، بهرغم اختلافهای اساسی که میان آن دو وجود دارد، به تعبیر بیهقی «هنگامه میسازند»، سخن «باطلِ ممتنع» و داستانهایی «از خرافات» میگویند «تا خواب آرد نادانان را چون شب بر ایشان خوانند».
مهمترین قرینهای که میتوان بر این وحدت دو امر متضاد آورد این است که تاریخِ سنت، از دیدگاه سنت، هم چنانکه تفسیر ایدئولوژیکی مفرداتی از نظام سنت قدمایی، بهضرورت، مبتنی بر نوعی سنتمداری و مندرج در تحت انواع بازگشت به خویشتنی است که مقصد آن بازگشت به، به تعبیر بیهقی، «اخبار دیو و پری و غول بیابان و کوه و دریا»ست.
مهم نیست که سنتمداری «آگاهی» را در بازگشت به سنت که مکان آن را نیز ایدئولوژی تجدد ستیزی او تعیین میکند، تفسیرِ ایدئولوژیکی سنت، با تفسیر به رأی مفرداتی از سنت، آگاهی کاذب جدید را عین علم قدیم میداند؛
جایی که این هر دو روش به هم میرسند، لامکانِ «باطلِ ممتنع» است تا باز به تعبیر بیهقی، «حالها بازننمایند» مبادا «تاریخ به راه راست رود … و از اینْ بیداری فزاید».
تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، ص ۶۰-۶۳
۱۹. از نیمههای دههی چهل خورشیدی تصفیهی حساب با بخشهایی از نمودهای فرهنگی جدید ایران که بر پایهی عناصری از «جدیدِ در قدیم» بسط یافته بودند شتابی بیسابقه پیدا کرد.
تفسیر ایدئولوژیکی ناحیههایی از نظامِ سنت، در صورت «اخبار دیو و پری و غول بیابان و کوه و دریا» جانشین فهم مبتنی بر آگاهی ملّی و بسط جدید آن جدیدهایِ در قدیم شد. این تفسیر ایدئولوژیکی، در ظاهر جدید همان سخن «باطلِ ممتنع»، برای تصفیهی حساب با همهی نمودهای یک سده و نیم دگرگونی برای ایجاد نظام نوآئین بود که با پایان دورهی گذار، ایران را در آستانهی دوران جدید قرار داده بود.
در فاصلهی دهههای آغاز اصلاحات در دارالسلطنهی تبریز تا پیروزی جنبش مشروطهخواهی مردم ایران و از تأسیس مشروطیت تا تجربههای نوآئین نیمهی نخست دههی چهل خورشیدی کوششهایی برای بسط عناصری از جدیدِ در قدیم فرهنگ ایران ممکن شد که همچون شالودهای برای نوزایی ایران بود.
با تفسیر ایدئولوژیکی ناحیههایی از نظام سنت، مانعی در برابر مسیر نوخواهی ایجاد شد و بهنوعی هزیمت در سپاه این نوزایی افتاد. نقادی این تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت، باید راه را بر بازگشت دوبارهای برای بازگشت به عناصر جدید در قدیم و تجربههای یک سده و نیم گذشته باز کند.
اگر چنین «بازگشت» به عناصر جدیدِ در قدیم و تصفیهی حساب با تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت امکانپذیر باشد، باید بتوان پدیدار شدن نشانههای تولد دیگر نوزایی ناتمام ایران را در افق تاریخ جدید این کشور دید.
۲۰. وجه دیگر این تصفیهحساب با تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت باید ناظر بر جنبههای توتالیتر این ایدئولوژی باشد که زیر لوای «بازگشت به خویشتن»، بهجای اینکه تاریخ را علم تکوین آگاهی ملّت بداند، تفسیری ناظر بر عملی عرضه کند که مندرج در تحت «غریزه» و برای تغییر عالم است.
از این حیث، اهل ایدئولوژی خود را بر طارم میبیند و برای عالم و آدم تکلیف معیّن میکند و چون از «جایگاه خدا» بر عالم و آدم مینگرد، لاجرم بر خود فرض میداند که «نظام اجتماعی را آنچنانکه اقتضاء دارد تجدید بنا کند و فرهنگ و اخلاق و عقاید و آراءِ مردم را به شکل انقلاب تغییر دهد، حتی علیرغم شمارهی آراء».
این تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت چون از «جایگاه خدا» بر عالم و آدم مینگرد، چنانکه بهتصریح در نوشتههای علی شریعتی آمده، نمیتواند ناظر بر نظام اجتماعی توتالیتر نباشد.
بدیهی است که این ایدئولوژی نه ربطی به جامعهشناسی دارد و نه به تاریخ، بلکه نسخهای جهانسومی از استالینیسم است و مانند همهی نظامهای ایدئولوژیکی، کوشش میکند با از میان برداشتن تنشهای اجتماعی، اندیشههای متنوع و رفتارهای گوناگون آدمیان، با وعده دادن بهشت بر روی زمین، بر عالم و آدم چیره شود.
تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، ص ۶۳-۶۴
۲۱. تنشهای اجتماعی ذاتی اجتماع هر کشوری و در دوران جدید، موجب بالیدن و بالندگی آن است.
در ممالک محروسهی ایران، پیوسته گروهها و نیروهایی وجود داشتهاند و چنانکه گفته شد، درواقع، وحدت ایران نیز پیوسته ناشی از کثرت همین گروهها و نیروها بوده است.
اگر بخواهیم منطق گفتهی هگل دربارهی ایران بهعنوان وحدت کثرتها را بار دیگر دنبال کنیم، ناچار، باید آن را هگلی نیز بفهمیم، زیرا از دیدگاه فلسفهی هگل، درواقع، باید گفت «وحدتِ وحدت و کثرتها».
وحدت کثرتها اگر درست فهمیده نشود، به معنای حلِّ کثرتها در وحدت خواهد بود، یعنی چیرگی وحدت بر کثرتها و فرمانروایی کامل آن بر اینها. این چیرگی همان است که نظریهپردازانی مانند کارل اشمیت از آن به «دولتِ تمامعیار» تعبیر کردهاند.
اگر وحدت در کثرت را بهصورت «وحدتِ کثرتها» بفهمیم و توضیح دهیم، به نظریهای خواهیم رسید که همان نظریهی دولت توتالیتر است.
در دیالکتیک هگل، معنایِ وحدتِ در کثرتْ حلِّ کثرتها در وحدت نیست، بلکه کثرتها، بهعنوان یکسوی وحدت، مانند سوی دیگر که همان خود وحدت است، جزئی در تعارض آن با وحدتی که عام است، نیستند، بلکه خود این کثرتها، برای اینکه بتوانند در وحدتِ بالاترِ وحدتِ کثرتها وارد شوند، باید بتوانند «نعلین جزئی بودن» را از پای خود درآورند و خویشتن را به مرتبهی کلّ ارتقاء دهند.
ازاینرو، هگل بیشتر از آنکه از وحدت در کثرت سخن بگوید مفهوم بسیار پیچیدهتر «وحدتِ وحدت و کثرتها» را وارد میکند و کثرتها را به عنوان کلّ در وحدتِ کلّ وارد میکند.
آوردن تفصیل این بحث اینجا نه ممکن است و نه مطلوب، اما از همین اشارهی گذرا میتوان یک نتیجهی مهم برای دوران جدید ایران گرفت.
در ایران، بهعنوان ممالک محروسه، مرکز-عام نباید در تضاد با مردمانِ پیرامون-جزء و فرهنگهای محلی-جزء فهمیده شود و اینان نیز نباید خود را بهعنوان اموری عام و بنابراین گریز از مرکز تعریف کنند.
مردمانِ پیرامون و فرهنگهای محلی باید بتوانند، در نسبتی با مرکز، خود را از جزئی به عام ارتقاء دهند، آنچه پیرامونی و محلی است، جزئی از کلّ است، این جزءها را باید در درون کلّ و بهعنوان جزئی از کلّ نگاه داشت.
نیروهای گریز از مرکز که برحسب تعریف جزئی هستند، نیروهای سیاسیاند، نه اجتماعی. مکان رابطهی نیروهای سیاسی قلمرو کلّ است. جزئی در صورتی میتواند در مناسبات قدرت و رابطهی نیروهای سیاسی وارد شود که خود را بهعنوان کلّ تعریف کرده و کلّ را بهعنوان کلّ پذیرفته باشد، زیرا جزئی که جزئی از کل نباشد، جزء نیست، یا کلّ است یا به کلّ شدن گرایش دارد.
وارد شدن در مناسبات قدرت نیازمند رعایت قواعد تنشهای میان نیروهای سیاسی است، چنانکه تنشی نیز ناظر بر نیل به وحدتی بالاتر نباشد، تنش اجتماعی نیست، بلکه مقدمهی جنگ است.
تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، ص ۶۴-۶۶
سیدجواد طباطبایی