یادداشت‌ها و جستارها

۶ جولای ۲۰۲۲
اصولا بافت بسیار محکم شعرهای نظامی‌گنجوی، چه از حیث آرایه‌های لفظی و معنوی، چه از حیث پیوندهای وثیق مضامین و مفاهیم علمی، حِکَمی، عرفانی، اخلاقی، پند و اندرزهای سیاسی، فرهنگی، موسیقایی، هنری، زیباشناختی، توصیف و تسمیه پدیده‌های طبیعی، نجوم، انواع مناسبات سیاسی، اجتماعی، جشن‌ها و مناسبت‌ها، کاربرد ضرب‌المثل‌ها، قصه‌های مردمی، اسطوره‌ها و ...، همگی از تاریخ ایران گرفته شده و جز با ارجاعی به تاریخ و تمدن ایرانی قابل خواندن و فهم نیست. و مهم‌تر از آن؛ داستان‌ها، مضامین ادبی، پند و اندرزها و ....، و به‌صورت کلی مجموعه دانشی که نظامی را براساس آن یک «حکیم» به‌شمار می‌آورند، نه تنها از ترکی عصر نظامی‌گنجوی قابل استحصال نیست، که قابل ترجمه به یکی از زبان‌های ترکی عصر نظامی و حتی ترکی‌های امروزی هم نیست. کسانی (مثل فردوسی و گنجوی) که از طریق شاعری عنوان «حکیم» را از جامعه خود می‌گیرند، شعرشان بسیار فراتر از توصیف گل و بلبل، و در حقیقت شامل نظامی از دانش و انعکاس‌دهنده منطق گفتاری یک کل تمدنی و فرهنگی است. از سوی دیگر، فرهنگ، اخلاق، پند و اندرزهای حِکَمی نظامی چیزی نیست که از یک دنیای ترکی الهام گرفته شده و به ذهن او خطور و سپس شاعر، آن مضامین و مفاهیم اصالتا ترکی را از اکتناه ذهنی و روانی دریافت و در روشنایی ذهن خود به زبان دیگری (مثل فارسی) ترجمه و ادا کرده باشد. اگر افرادی مانند فرج سرکوهی معتقد هستند که نظامی اشعار خود را به اکراه و اجبار، به زبان فارسی سروده، باید بتوانند توضیح بدهند ‌که عوامل اکراه‌کننده نظامی چه بوده است؟! و اصولا آفرینش شاهکار ادبی، هنری و حِکَمی در شرایط اکراه، چگونه ممکن است؟! یک راه مطمئن برای داوری در باره امکان تعلق نظامی به دنیای ترکی این است که آثار او را به محک آثار ترکی عصر خودش و قبل از آن بزنیم. واقعیت این است که تا دوره نظامی‌گنجوی، آثار مکتوب در زبان ترکی بسیار محدود است. اگر فرض را بر این بگذاریم که نظامی از ادبیات مکتوب ترکی قبل از خود تاثیر پذیرفته است، در این‌صورت سرچشمه برخی الهامات او را باید بتوانیم در کتاب‌هایی مثل دده‌قورقود و قوتادوغوبلیک بیابیم. مقایسه اجمالی میان اشعار نظامی‌گنجوی با اثری مانند دده‌قورقود که در جای خود با ارزش است، نشان می‌دهد که هیچ‌گونه شباهت یا اشتراکی میان دو اثر از حیث فرم، محتوا و فرهنگ نام‌گذاری اشخاص و پدیده‌ها، اسطوره‌ها، مناسبات و اعیاد، عرفیات اجتماعی، قصه‌ها و امثال و حِکم و ... وجود ندارد. به‌عنوان مثال نام‌هایی که برای اشخاص و پدیده‌های تمدنی و طبیعی .... در دده‌قورقود آمده، با فرهنگ نام‌ها در اشعار نظامی بیگانه است و حتی با فرهنگ نلم‌گذاری در آذربایجان بیگانه است. به‌عنوان مثال از حدود بالغ بر 12 اسم زنانه در دده‌قورقود، تنها نام «چیچک» تا حدودی در آذربایجان رایج است. دلیل دیگر بر بیگانگی دده‌قورقود با آذربایجان این است که در کتاب‌هایی که در باره تاریخ آذربایجان نوشته شده، اشاره‌ای به شناخت جامعه آذربایجان از این کتاب ذکر نشده است. از باب نمونه، چگونه قابل تصور است که در میان بالغ بر 209 عنوان کتاب، دیوان و رساله و ... که در سفینه تبریز ابوالمجد در قرن هشتم آمده، نامی از دده‌قورقود نباشد؟! گمنامی دده‌قورقود در نزد مردم و معارف آذربایجان تا چند دهه اخیر، در حالی است که رشیدالدین فضل‌الله همدانی در جامع‌التواریخ، امیرعلیشیر نوایی در نسائم‌المحبه و ابوالغازی بهادرخان در شجره‌التراکمه، اشاره‌هایی به افسانه دده‌قورقود کرده‌اند. سرّ بیگانگی دده‌قورقود با آذربایجان به محتوای آن برمی‌گردد؛ درونمایه دده‌قورقود، حماسه جنگ‌های قبیله غُز با دیگر قبایل ترک در حد فاصل ایران کهن و چین کهن است که توسط دده‌قورقود دانای قبیله روایت می‌شود. هرچند افسانه دده‌قورقود ریشه‌های قبل از اسلام دارد، با این‌حال گفته می‌شود که این شخصیت بالغ بر 295 عمر کرده و عصر پیامبر را درک کرده است. بنابراین این کتاب هیچ پیوند تاریخی با آذربایجان ندارد. زن ایده‌ال در دده‌قورقود مطابق با فرهنگ عشایری و کوچنده، زنی است که دوشادوش مرد در همه زمینه‌ها (کار طاقت‌فرسا و جنگ‌های خونین) حضور دارد. اما زن در فرهنگ ایرانی با ماخذ اشعار فردوسی و نظامی و ...، نسبتی با این فرهنگ ندارد. در قصه قانتورالی در دده‌قورقود، زن ایده‌ال قهرمان قصه: «زنی است که قبل از شوهرش از خواب برخاسته باشد، قبل از همسرش سوار بر زین اسب باشد و قبل از او بر قبیله دشمن تاخته و سر دشمن را آورده باشد». هم‌چنین به‌موجب مشاهدات ابن‌فضلان از برخی قبایل ترکی در قفقاز (قبل از ورود به ایران) زنان در این قبایل فاقد شرم و حیا و پوشیدگی زنانه هستند. چنین تصویری از زن در فرهنگ شهری که اشعار بزرگانی مانند فردوسی و نظامی بیان‌گر آن هستند، وجود ندارد.

امثال و حِکمی که در دده‌قورقود مورد توجه قرار گرفته، مانند: «مادر می‌داند که پدرِ پسر کیست، الاغ وحشی می‌داند علف سبز کجا روئیده، روباه بوی هفت رود را می‌شناسد، تنها اسب می‌داند که سوارش سنگین است یا سبک، تنها قاطر می‌داند که سنگینی بارش چقدر است، فرزند ناتنی جای فرزند تنی را نمی‌گیرد و ...» (دده‌قورقود، میرعلی سیدسلامت، ص25)، امثال و حِکم، پندها و اندرزهایی متناسب با تجربه زیسته انسان کوچ‌روست. چنین پند و حکمت‌هایی، نسبتی با پند و اندرزهای نظامی و آذربایجان غالبا یکجانشین ندارد. برای نمونه به برخی از پند و حکمت‌های نظامی در موضوع داد و دهش و رعیت‌پروری شاهان که یکی از اصول اساسی اندیشه و فرهنگ ایرانشهری است، از دفاتر مختلف شعری او توجه بفرمایید:
ستم در مذهب دولت روا نیست
که دولت با ستمکار آشنا نیست
داد کن از همت مردم بترس
نیمه‌شب از تیر تظلّم بترس
تیغ ستم دور کن از راهشان
تا نخوری تیر سحرکاهشان
دادگری شرط جهانداری است
شرطِ جهان بین که ستمکاری است
شاه که ترتیب ولایت کند
حکم رعیت به رعایت کند
رسم ضعیفان به تو نازش بُوَد
رسم تو باید که نوازش بُوَد
بسا آیینه کاندر دست شاهان
سیه گشت از نفیر دادخواهان
جهان‌سوزی بد است و جورسازی
ترا بِه گر رعیت را نوازی
در نمودار آدمیت من
من شبانم، گَلَه رعیت من
از دیگر موضوعاتی که نشان می‌دهد این افسانه هیچ نسبتی با آذربایجان ندارد، یکی خوردن گوشت اسب و دیگری فرهنگ نامگذاری پسران است که پس از رسیدن به بلوغ و متناسب با کار شجاعانه‌ای که انجام می‌دادند، نامی بر آن‌ها می‌گذاشتند. و بالاخره این‌که؛ دده‌قورقود تا چند دهه قبل اصلا در آذربایجان شناخته شده نبود. عنایت‌الله رضا در کتاب «ارّان از دوران باستان تا آغاز عهد مغول، ص493» به ‌نمونه بسیار جالبی از تعصبات کور زبانی و قومی در باره دده‌قورقود اشاره کرده است. به نوشته او «به یاد دارم هنگامی که در اتحاد شوروی اقامت داشتم یکی از مسائل مورد اختلاف میان اقوام ترک‌زبان آن کشور، داستان مشهور دده‌قورقود بود که ظاهراً به غُزان تعلق داشت. نه تنها اقوام ساکن آسیای مرکزی، که ترکی¬زبانان قفقاز و بخش‌های اروپایی اتحاد شوروی نیز آن را منسوب به خود می‌دانستند و با یکدیگر کشاکش می‌کردند. این وضع تا سال 1948 میلادی ادامه داشت تا اینکه داستان مزبور از سوی دولت¬مردان حاکم به‌عنوان پدیده ارتجاعی معرفی شد و به محض اعلام این نظر، سیاست¬مداران محلی دده قورقود بی‌گناه را به سوی دیگر اقوام پرتاب می‌کردند». آن‌چه عنایت‌الله رضا شاهد آن بوده، چیزی است که اینک در تبریز ایران با شدت تمام از سوی عده قلیلی در جریان است. این شرذمه قلیله، هر آن‌چه را که از ازل به زبان ترکی در گوشه‌ای از این جهان پهناور نگاشته شده را، جزو ادبیات آذربایجان قلمداد می‌کنند تا شاید بتوانند تاریخی ترکی برای این خطه همیشه ایرانی دست‌وپا کنند. توهم کسانی که می‌خواهند از عناصر سرقتی از تمدنی دیگر، تمدنی ترکی جعل کنند، قابل تصور نیست. شاید یکی از نظریات سخره‌آمیز در باره هویت فرهنگی و زبانی آذربایجان، نظری است که جواد هیئت در کتاب «سیری در تاریخ زبان و بهجه‌های ترکی» در آذربایجان است. هیئت با اشاره به این‌که زبان مردم آذربایجان ترکی بود و پس از فتح آذربایجان به دست اعراب، خط و زبان عربی رایج شد و تحصیل‌کردها (هکذا فی‌الاصل) عربی‌نویس شدند ولی «اوزان‌ها ـ عاشیق‌ها» اشعار خود را به ترکی می‌خواندند. شاهکار جعل و تحریف جواد هیئت این‌جاست که می‌نویسد: «از قرن یازدهم میلادی، یعنی بعد از آمدن ترکان سلجوقی، زبان فارسی نیز در آذربایجان رایج شد» (هیئت، ص174). این نویسنده ترک‌گرا با اعتماد به نفس کامل، کل تاریخ ایران را برای ترکی‌سازی آذربایجان برعکس کرده است.

به‌خلاف نظرسازی امثال هیئت، جایی برای کوچکترین تردید نمی‌ماند که فرهنگ و زبان ترکی عصر نظامی، نه چیزی برای الهام‌بخشی به نظامی داشته، و نه این فرهنگ در آذربایجان شناخته شده بود. اما در باره قوتادوغوبلیک ذکر این نکته ضروری است که همه دانشی را که یوسف بلاساغونی در قرن پنجم در کتاب قوتادوغوبلیک جمع کرده و به نظم کشیده است، ریشه و خاستگاه ایرانی دارد. گفته‌اند که او مدتی را احتمالا نزد ابن‌سینا تتلمذ کرده است. درواقع محتوای کتاب، همان محتوایی است که مشخصا در سه اثر: احیاء علوم دین، کیمیای سعادت و نصیحه‌الملوک غزالی تحریر شده است. بلاساغونی در آغاز کتاب توضیح داده است که از این دانش در ایران بسیار نوشته شده، ولی کتاب او در زبان ترکی اولین است و به همین جهت؛ «ایرانیان قوتادوغوبلیک وی را شاهنامه ترکی» می‌نامند. بنابراین در این کتاب نیز چیزی وجود ندارد که در ایران اندیشیده نشده باشد و در منابع ایرانی وجود نداشته باشد و به همین دلیل است که ترک‌زبانان در حوزه ایران بزرگ، و حتی معدود ترک‌تباران ایرانی شده مانند آذر بیگدلی‌ها، نیازی به خواندن اثر یوسف بلاساغونی پیدا نکرده و این کتاب و نیز دده‌قورقود، تا امروز نتوانسته‌اند جایگاهی در میان ترکزبانان ایران باز کنند. این نکته نیز از حیث زبانی حایز اهمیت است که جز دده‌قورقود که در نقاط متعدد ایران بزرگ فرهنگی بازنویسی شده و زبان آن‌ها تا حدودی برای ترکزبانان ایران و پیرامون قابل فهم است، زبان قوتادوغوبلیک هیچ تناسبی با ترکی آذری ندارد. 

دنباله دارد

https://t.me/jtjostarha

۳ جولای ۲۰۲۲

یکی از تحولات بسیار مهم در موازنه فرهنگی میان دو زبان فارسی و عربی، نوشته شدن فرهنگ تعلیمی و دو زبانه «مقدمه‌الادب» زمخشری است. پس از زمخشری، واژگان انواع ترکی‌ها را نیز به فرهنگ عربی‌فارسی او اضافه کردند تا مگر سیستم مکتب‌خانه‌ای ترکی نیز همانند فارسی شکل بگیرد. همین نکته سند محکمی است که نشان می‌دهد زمخشری، به‌خلاف ادعا، ترک‌زبان نبوده و «مقدمه‌الادب»های ترکی نیز با توجه به نظر بسیار بدی که او در باره عنصر ترک در کتاب «ربیع‌الابرار و نصوص‌الاخبار» آورده، همگی مجعول است. (ربیع، ج 1، ص 289 به بعد). این‌گونه بود که این مهاجران و مهاجمان، به‌ناچار در زی زبان و فرهنگ ایرانی درآمدند و نهایت بخشی از آنان ایرانی شدند. خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی در کتاب جامع‌التواریخ خود، بارها از مفهوم «مملکت ایران» استفاده کرده و این نشان می‌دهد که خواجه خود را صدراعظم کشور ایران می‌دانست و به همین جهت بود که بر خود اجازه می‌داد تا از مداخل واصله از سراسر حوزه تحت مدیریت خود، در آذربایجان «ربع رشیدی» بسازد. او در فرازی نوشته است: «در این وقت که تاج و تخت شهنشاهی ایران‌زمین که مغبوط همه پادشاهان جهان است، به وجود مبارک پادشاه اسلام، سلطان محمود غازان خان خلّدالله مُلکَه مُشرف گشت ...». اشارات متعدد خواجه به «ایران» نشان می‌دهد که از نظری وی، ایران‌زمین یک واحد تمدنی و سیاسی است که مرزهای آن، به لحاظ نظری منطبق با قلمرو ساسانیان می‌باشد. این‌که در عمل چه مقداری از قلمرو ایران‌زمین تحت فرمان «شهنشاه ایران» قرار می‌گرفت، به‌هیچ وجه تعریف ایران‌زمین را از اعتبار نمی‌انداخت. بنابراین هرکسی که بر این قلمرو حکم می‌راند، شاه ایران شمرده می‌شد. به بیانی دیگر، ایران هیچ‌گاه ادامه سلجوقستان یا مغولستان نشد، بلکه آن‌ها ایرانی شدند. حتی عربان نیز هیچ‌گاه ایران‌زمین را در امتداد عربستان نفهمیدند و همواره استقلال ایران‌زمین به‌مثابه حوزه‌ای جغرافیایی، سیاسی و فرهنگی را فراموش نکردند. از خلیفه دوم نقل شده است که با گفتن: «لیت بیننا و بین فارس جبلا من نار لا ینفذون الینا و لا ننفذ الیهم» از حمله و فتح ایران به شدت پشیمان شده بود. در صورت درستی این نقل، به‌نظر می‌رسد او عملا این واقعیت را درک کرده بود که در نهایت این عرب‌ها هستند که در فرهنگ و سیاست ایرانی رنگ خواهند باخت، نه عکس آن. 
تا این‌جا تلاش کردیم به‌نحوی پدیدارشناسانه نشان دهیم که ایرانیان در حدود یک‌سده پس از حمله اعراب، موفق شدند: 1 ـ عناصر مهمی از فرهنگ و اندیشه خردورزانه موسوم به ایرانشهری را از دوران ساسانی به دوران اسلامی منتقل کنند. 2 ـ با تکیه بر این فرهنگ و اندیشه خردورزانه و خودآکاهی ایرانی که در تقابل با سیاست‌های نژادی بنی‌امیه تکوین یافته بود، نخست استقلال هویت فرهنگی خود را در گستره پهناور ایران‌زمین به‌دست آوردند. 3 ـ و سپس با این دستاورد بزرگ، توانستند استقلال سیاسی خود را در بخش‌های قابل توجهی از گستره ایران‌زمین اعاده کرده، و در نسبت با امت‌خلافت، در یک وضعیت پیچیده‌ و دوگانه «درون‌بیرون» قرار گرفتند. البته نهایی شدن روند استقلال سیاسی ایران‌زمین با موانع مهمی در «نظر و عمل» همراه بود. به‌لحاظ نظری، ایران‌زمین جزوی از قلمرو خلافت بود بنابراین ایجاد حاکمیت سیاسی مستقل از خلافت و بی‌نیاز از مشروعیت‌بخشی خلیفه، مستلزم این بود که روند اعاده حاکمیت سیاسی ایرانیان بر کل قلمرو تاریخی خودشان و بازیابی اقتدار شاهنشاهی، از طریق به‌هم زدن موازنه قدرتی که به نفع خلافت شکل گرفته بود، تکمیل و تثبیت نهایی می‌شد که چنین هدفی قطعا در آن شرایط تاریخی دور از دسترس بود. از سوی دیگر، با تحولی که در حوزه نظر صورت گرفته بود، مفاهیمی مانند «مملکت» در معنی کشور و «مرز»، همانند ساسانی در دستگاه خلافت اعتبار موضوعی نداشت. فقدان دولت مرکزی مقتدر و کاملا مستقل از خلافت با سیستم «مرزبانی» کارآمد که بتواند همانند دوره ساسانی یا «ممالک محروسه»های بعدی، مرزها را پاسبانی و اقصی‌نقاط کشور را در حفظ و حراست کامل خود بگیرد، باعث شد آن فرصت تاریخی که همواره مطمح نظر ترکان بود، در اختیارشان قرار بگیرد. با ورود مهاجران ترک به خراسان و دست‌اندازی به حاکمیت سیاسی ایرانیان، بار دیگر استقلال نسبی سیاسی و فرهنگی به دست آمده، با مخاطرات نامعلومی مواجه شد. ایرانیان هنوز از غلبه فرهنگی بر ترکان سلجوقی کاملا آسوده نشده بودند که این‌بار با حمله مغولان و استیلای ایلخانان بر مقدرات ایران‌زمین، بحران ژرفای خودآگاهی ایرانی را فرا گرفت. اما یک واقعیت در هر دو دوره بحران خودآگاهی مسلّم بود: ایران نه در دوره سلاجقهْ سلجوقستان شد. و نه در دوره استیلای مغولانْ مغولستان شد. بلکه ایران همچنان ایران ماند و مهاجران و مهاجمان ایرانی شدند.
نظامی‌گنجوی، فارغ از این‌که زادگاه پدری و مادری وی، در کجای نجد وسیع ایران بوده، در لیلی‌ومجنون، ضمن اشاره به نام پدر (گر شد پدرم به سنت جد

۱۰- ۱۱ نوامبر ۲۰۲۱

۱۵. از صد و پنجاه سال پیش، در دوره‌هایی، با تکیه‌بر این وجوه «جدیدِ در قدیم»، ایرانیان تجربه‌هایی در تجددخواهی کرده‌اند که برخی از آن تجربه‌ها از اهمیّت ویژه‌ای برخوردار هستند:

از مشروطیت «ایرانی» تا شعر نیمایی و کوشش برای تدوین معیارهای موسیقی ملّی در مکتب صبا و … پدیدارهایی «ملّی» و جدید هستند، به این معنا که تنها مردمانی که از دیرباز در جامعه‌ای پایدار به «ملّت» تبدیل‌شده بوده‌اند، می‌توانستند چنین گام‌هایی بردارند.

چنین گام‌های بلندی به‌سوی تجدد در کشوری فراهم آمده از قبایل و جامعه‌ای کوتاه‌مدت ممکن نمی‌شد، هم چنان‌که در کشورهای هم‌جوار ایران ممکن نشده است. همه‌ی پدیدارهای فرهنگی جدید ایران قرینه‌هایی هستند بر این‌که جامعه‌ی دراز مدّت، شالوده‌ی استواری برای دولت‌های گاه کوتاه‌مدت فراهم آورده، اما پدیدارهای فرهنگی پایدار «ملّی» آفریده است.

تبیین شرایط امکان این پدیدارها که به‌نوعی می‌بایست از پی‌آمدهای «انقلاب» در ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن بوده‌ باشد، اگر نتوان ایران را به‌عنوان «موضوع» ِ تحلیلِ «مشکلِ ایران» سامان داد، ممکن نخواهد شد. این‌که سرنوشت این نوآوری‌ها چه بوده است، موضوع بحث کنونی من نیست. نکته‌ی اساسیْ ایضاح شرایط امکان این «انقلاب» در ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن ایرانی است.

تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، ص ۵۹-۶۰

۱۶. تاریخ‌نویسی ایرانی ایران، به‌عنوان «مشکل»، اگر بخواهد تنها رشته‌ای در نظام دانش‌های غربی نباشد، موضوع آن باید تبیین این «انقلاب» در ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن ایرانی باشد.

تدوین تاریخ وقایع، شاهان سلسله‌ها، جنگ‌ها و … که تا کنون تنها صورت تاریخ‌نویسی بوده است، با بخش‌هایی از نظام سنت قدمایی اعتبار خود را ازدست‌داده است. بدیهی است که می‌توان تاریخ وقایع و نیز در قلمروِ اندیشه تاریخِ دگرگونی‌های در نظام سنت قدمایی را نوشت، اما تاریخ‌نویسی «پایه‌ای» ایران زمانی می‌تواند آغاز شود که نخست منطق «انقلاب» در ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن تدوین‌شده باشد.

منطق این «انقلاب» که در دوران جدید تاریخ ایران در ناحیه‌هایی از اندیشیدن ایرانی روی‌داده، باید بتواند پرتوی بر نظام سنت قدمایی بیاندازد و زوایای ناشناخته‌ی آن را روشن کند. این تبیین، به لحاظ روشی، منطق جدید را اصل توضیح قرار می‌دهد و بدین‌سان، ناحیه‌هایی از سنت قدیم را جدید می‌داند.

ازاین‌رو، سنتِ سنتی وجود ندارد؛ آن بخشی از سنت دارای اعتبار است که در صیرورت مدام بسط پیدا می‌کند و اگر بتوان گفت، در این صیرورت، سنتی نوآئین ایجاد می‌کند.

این‌که از دیدگاه سنت‌مدارانه، جاویدان‌خردِ مسکویه‌ی رازی به حکمت خالده‌ی سنت‌مداران تجدد ستیز تبدیل می‌شود، نثر فارسی معنادار از میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام تا محمدعلی فروغی به نثر من‌درآوردی النّان‌والقلم آل‌احمد هبوط می‌کند، موسیقی «ملّی» جدید به «موسیقی سنتی» فروکاسته می‌شود و … فراخوانی به بازگشت به قدیم برای تصفیه‌ی حساب با بسط جدید سنت است.

این دریافت از سنت که سنت را جز صورت قدیم آن نمی‌داند، افزون بر این‌که تصفیه‌ی حساب با بسط جدید سنت است، لاجرم تصفیه‌ی حساب با خود سنت نیز هست.

۱۷. تدوین تاریخ نظام سنت قدمایی، اگر نتواند بسط جدید نظام سنت قدمایی را به‌عنوان سنت جدید توضیح دهد، دو خطر می‌تواند داشته باشد:

خطر دوگانه‌ی نادرست خواندن نصِّ قدیم بر دو مبنای قدیم و جدید. چنان‌که در مکتب تبریز توضیح داده‌ام، حسینِ نصرِ سنت‌مدار برای این‌که بتواند برای سنت‌مداری خود جعل تاریخ کند، «جاویدان خرد» ابوعلی مسکویه را با حکمت خالده‌ی سنت‌مداران جدید اروپایی خلط کرده است. او از این حیث مرتکب این اشتباه شده است که سنت‌مداری به‌ضرورت مبتنی بر فهم سنت نیست، بلکه در موارد بسیاری، سنت‌مداری، به‌عنوان ایدئولوژی تجدد ستیز، جهل به سنت نیز هست.

دریافت مسکویه از «جاویدان خرد» مصداق «جدیدِ در قدیم» بود، درحالی‌که حکمت خالده‌ی سنت‌مداران فرو کاستن جدید به سنت قدیمی است که به صورتی که به‌عنوان تجدد ستیزی عرضه می‌شود، جز در ایدئولوژی آنان وجود نداشته است، هم چنان‌که کوشش برای تفسیر برادرکشی هابیل و قابیل، به‌عنوان صورت پیکار طبقاتی، نفهمیدن معنای نظام سنت و جهل به مبانی نظری پیکار طبقاتی است.

سنت‌مداری و تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت دو صورت متفاوت تصفیه‌ی حساب با سنت است. در درون سنتی که چنین تصفیه‌ی حسابی با آن صورت گرفته باشد، یعنی مضمون تحول‌پذیر آن را خالی و از ایدئولوژی پرکرده باشند، بدیهی است که طرح پرسش ممکن نخواهد شد.

۱۸. «تاریخ پایه‌ای» بیهقی، به خلاف تاریخ‌نویسی ایدئولوژیکی و تاریخ‌گریزی سنت‌مداری، ناظر بر «تاریخ بیداری» به‌عنوان تاریخ و بسط آگاهی یابی «ملّی» است.

برعکس، سنت‌مداری و تفسیر ایدئولوژیکی، به‌رغم اختلاف‌های اساسی که میان آن دو وجود دارد، به تعبیر بیهقی «هنگامه می‌سازند»، سخن «باطلِ ممتنع» و داستان‌هایی «از خرافات» می‌گویند «تا خواب آرد نادانان را چون شب بر ایشان خوانند».

مهم‌ترین قرینه‌ای که می‌توان بر این وحدت دو امر متضاد آورد این است که تاریخِ سنت، از دیدگاه سنت، هم چنان‌که تفسیر ایدئولوژیکی مفرداتی از نظام سنت قدمایی، به‌ضرورت، مبتنی بر نوعی سنت‌مداری و مندرج در تحت انواع بازگشت به خویشتنی است که مقصد آن بازگشت به، به تعبیر بیهقی، «اخبار دیو و پری و غول بیابان و کوه و دریا»ست.

مهم نیست که سنت‌مداری «آگاهی» را در بازگشت به سنت که مکان آن را نیز ایدئولوژی تجدد ستیزی او تعیین می‌کند، تفسیرِ ایدئولوژیکی سنت، با تفسیر به رأی مفرداتی از سنت، آگاهی کاذب جدید را عین علم قدیم می‌داند؛

جایی که این هر دو روش به هم می‌رسند، لامکانِ «باطلِ ممتنع» است تا باز به تعبیر بیهقی، «حال‌ها بازننمایند» مبادا «تاریخ به راه راست رود … و از اینْ بیداری فزاید».

تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، ص ۶۰-۶۳

۱۹. از نیمه‌های دهه‌ی چهل خورشیدی تصفیه‌ی حساب با بخش‌هایی از نمودهای فرهنگی جدید ایران که بر پایه‌ی عناصری از «جدیدِ در قدیم» بسط یافته بودند شتابی بی‌سابقه پیدا کرد.

تفسیر ایدئولوژیکی ناحیه‌هایی از نظامِ سنت، در صورت «اخبار دیو و پری و غول بیابان و کوه و دریا» جانشین فهم مبتنی بر آگاهی ملّی و بسط جدید آن جدیدهایِ در قدیم شد. این تفسیر ایدئولوژیکی، در ظاهر جدید همان سخن «باطلِ ممتنع»، برای تصفیه‌ی حساب با همه‌ی نمودهای یک سده و نیم دگرگونی برای ایجاد نظام نوآئین بود که با پایان دوره‌ی گذار، ایران را در آستانه‌ی دوران جدید قرار داده بود.

در فاصله‌ی دهه‌های آغاز اصلاحات در دارالسلطنه‌ی تبریز تا پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران و از تأسیس مشروطیت تا تجربه‌های نوآئین نیمه‌ی نخست دهه‌ی چهل خورشیدی کوشش‌هایی برای بسط عناصری از جدیدِ در قدیم فرهنگ ایران ممکن شد که همچون شالوده‌ای برای نوزایی ایران بود.

با تفسیر ایدئولوژیکی ناحیه‌هایی از نظام سنت، مانعی در برابر مسیر نوخواهی ایجاد شد و به‌نوعی هزیمت در سپاه این نوزایی افتاد. نقادی این تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت، باید راه را بر بازگشت دوباره‌ای برای بازگشت به عناصر جدید در قدیم و تجربه‌های یک سده و نیم گذشته باز کند.

اگر چنین «بازگشت» به عناصر جدیدِ در قدیم و تصفیه‌ی حساب با تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت امکان‌پذیر باشد، باید بتوان پدیدار شدن نشانه‌های تولد دیگر نوزایی ناتمام ایران را در افق تاریخ جدید این کشور دید.

۲۰. وجه دیگر این تصفیه‌حساب با تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت باید ناظر بر جنبه‌های توتالیتر این ایدئولوژی باشد که زیر لوای «بازگشت به خویشتن»، به‌جای این‌که تاریخ را علم تکوین آگاهی ملّت بداند، تفسیری ناظر بر عملی عرضه کند که مندرج در تحت «غریزه» و برای تغییر عالم است.

از این حیث، اهل ایدئولوژی خود را بر طارم می‌بیند و برای عالم و آدم تکلیف معیّن می‌کند و چون از «جایگاه خدا» بر عالم و آدم می‌نگرد، لاجرم بر خود فرض می‌داند که «نظام اجتماعی را آن‌چنان‌که اقتضاء دارد تجدید بنا کند و فرهنگ و اخلاق و عقاید و آراءِ مردم را به شکل انقلاب تغییر دهد، حتی علی‌رغم شماره‌ی آراء».

این تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت چون از «جایگاه خدا» بر عالم و آدم می‌نگرد، چنان‌که به‌تصریح در نوشته‌های علی شریعتی آمده، نمی‌تواند ناظر بر نظام اجتماعی توتالیتر نباشد.

بدیهی است که این ایدئولوژی نه ربطی به جامعه‌شناسی دارد و نه به تاریخ، بلکه نسخه‌ای جهان‌سومی از استالینیسم است و مانند همه‌ی نظام‌های ایدئولوژیکی، کوشش می‌کند با از میان برداشتن تنش‌های اجتماعی، اندیشه‌های متنوع و رفتارهای گوناگون آدمیان، با وعده دادن بهشت بر روی زمین، بر عالم و آدم چیره شود.

تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، ص ۶۳-۶۴

۲۱. تنش‌های اجتماعی ذاتی اجتماع هر کشوری و در دوران جدید، موجب بالیدن و بالندگی آن است.

در ممالک محروسه‌ی ایران، پیوسته گروه‌ها و نیروهایی وجود داشته‌اند و چنان‌که گفته شد، درواقع، وحدت ایران نیز پیوسته ناشی از کثرت همین گروه‌ها و نیروها بوده است.

اگر بخواهیم منطق گفته‌ی هگل درباره‌ی ایران به‌عنوان وحدت کثرت‌ها را بار دیگر دنبال کنیم، ناچار، باید آن را هگلی نیز بفهمیم، زیرا از دیدگاه فلسفه‌ی هگل، درواقع، باید گفت «وحدتِ وحدت و کثرت‌ها».

وحدت کثرت‌ها اگر درست فهمیده نشود، به معنای حلِّ کثرت‌ها در وحدت خواهد بود، یعنی چیرگی وحدت بر کثرت‌ها و فرمانروایی کامل آن بر این‌ها. این چیرگی همان است که نظریه‌پردازانی مانند کارل اشمیت از آن به «دولتِ تمام‌عیار» تعبیر کرده‌اند.

اگر وحدت در کثرت را به‌صورت «وحدتِ کثرت‌ها» بفهمیم و توضیح دهیم، به نظریه‌ای خواهیم رسید که همان نظریه‌ی دولت توتالیتر است.

در دیالکتیک هگل، معنایِ وحدتِ در کثرتْ حلِّ کثرت‌ها در وحدت نیست، بلکه کثرت‌ها، به‌عنوان یک‌سوی وحدت، مانند سوی دیگر که همان خود وحدت است، جزئی در تعارض آن با وحدتی که عام است، نیستند، بلکه خود این کثرت‌ها، برای این‌که بتوانند در وحدتِ بالاترِ وحدتِ کثرت‌ها وارد شوند، باید بتوانند «نعلین جزئی بودن» را از پای خود درآورند و خویشتن را به مرتبه‌ی کلّ ارتقاء دهند.

ازاین‌رو، هگل بیشتر از آن‌که از وحدت در کثرت سخن بگوید مفهوم بسیار پیچیده‌تر «وحدتِ وحدت و کثرت‌ها» را وارد می‌کند و کثرت‌ها را به عنوان کلّ در وحدتِ کلّ وارد می‌کند.

آوردن تفصیل این بحث اینجا نه ممکن است و نه مطلوب، اما از همین اشاره‌ی گذرا می‌توان یک نتیجه‌ی مهم برای دوران جدید ایران گرفت.

در ایران، به‌عنوان ممالک محروسه، مرکز-عام نباید در تضاد با مردمانِ پیرامون-جزء و فرهنگ‌های محلی-جزء فهمیده شود و اینان نیز نباید خود را به‌عنوان اموری عام و بنابراین گریز از مرکز تعریف کنند.

مردمانِ پیرامون و فرهنگ‌های محلی باید بتوانند، در نسبتی با مرکز، خود را از جزئی به عام ارتقاء دهند، آنچه پیرامونی و محلی است، جزئی از کلّ است، این جزءها را باید در درون کلّ و به‌عنوان جزئی از کلّ نگاه داشت.

نیروهای گریز از مرکز که برحسب تعریف جزئی هستند، نیروهای سیاسی‌اند، نه اجتماعی. مکان رابطه‌ی نیروهای سیاسی قلمرو کلّ است. جزئی در صورتی می‌تواند در مناسبات قدرت و رابطه‌ی نیروهای سیاسی وارد شود که خود را به‌عنوان کلّ تعریف کرده و کلّ را به‌عنوان کلّ پذیرفته باشد، زیرا جزئی که جزئی از کل نباشد، جزء نیست، یا کلّ است یا به کلّ شدن گرایش دارد.

وارد شدن در مناسبات قدرت نیازمند رعایت قواعد تنش‌های میان نیروهای سیاسی است، چنان‌که تنشی نیز ناظر بر نیل به وحدتی بالاتر نباشد، تنش اجتماعی نیست، بلکه مقدمه‌ی جنگ است.

تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، ص ۶۴-۶۶

سیدجواد طباطبایی

۷ - ۸ نوامبر ۲۰۲۱

آن‌چه در زیر می‌آورم تزهایی موقتی درباره‌ی ایران و مردم آن است.

اعتبار این تزها، با تکیه بر پژوهش‌هایی که تا کنون توانسته‌ام انجام دهم، برای من کمابیش روشن است، اگرچه در این «درآمد» جز در اجمال آن‌ها نمی‌توانم آورد.

این‌جا این تزها را به عنوان فرضیه‌هایی مطرح می‌کنم و در فرصت دیگری باید آن‌ها را بسط دهم و برهانی بر آن‌ها اقامه کنم و اگر در زمانی مناسب بتوانم برهانی بر آن‌ها اقامه کنم باید بتواند موضوع گفتگویی علمی قرار گیرد. برخی از آن تزها را می‌توان به قرار زیر بیان کرد:

۱. ایران‌زمینْ سرزمین همه‌ی «ایرانیان» است.

«ایرانیان» نامِ عام همه‌ی «ما»، یعنی مردمانی است که به طور تاریخی، از کهن‌ترین روزگاران، در آن سکونت گزیده و تقدیر تاریخی آن سرزمین و تقدیر تاریخی خود را رقم زده‌اند.

این «ما» هیچ قید و تخصیصی ندارد و هیچ قید و تخصیصی نباید به هیچ نامی و به هیچ بهانه‌ای بر آن وارد شود. این «ما» بر همه‌ی مردم ایران شمولِ عام دارد و هیچ ایرانی را نمی‌توان به هیچ نامی و هیچ بهانه‌ای از شمول عام آن خارج کرد.

این «ما» فرآورده‌ی وحدت کلمه‌ی سیاسی نیست، به‌طور تاریخی نیز چنین نبوده‌است، بلکه مانند خود ایران‌زمین، به‌طور خودجوش، وحدتی‌درکثرت است.

این «ما» کثرت همه‌ی ایرانیانی است که از هزاره‌های پیشین، در زمان‌هایی و از مکان‌های گوناگون، مهاجرت کرده و این سرزمین بزرگ را برای سکونت خود برگزیده‌اند، سهمی در نیک و بد آن دارند و تاریخ، تمدن و فرهنگ آن را آفریده‌اند.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، صص ۵۱ و ۵۲

۲. ایران‌زمین، در معنای دقیق آن، «ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی» است.

ایرانِ جغرافیای سیاسی کنونی تنها ناحیه‌هایی از این ایران‌زمینِ فرهنگی است که به برخی از ویژگی‌های آن اشاره خواهد شد.

ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی تنها از آنِ ایرانیان محدوده‌ی جغرافیای سیاسی امروز ایران نیست، میراث همه‌ی اقوامی است که سهمی در آفریدن آن میراث مشترک داشته‌اند، اگرچه بسیاری از آن اقوام، به لحاظِ سیاسی، به ملّت‌های مستقل تبدیل شده و سرنوشت سیاسی جدای خود را رقم زده‌اند.

به‌عنوان مثال، ملت‌هایی که در آسیای مرکزی و نیز در قفقاز کشورهایی مستقل ایجاد کرده‌اند، در معنای سیاسی کلمه، ایرانی نیستند، اما در میراثی که در ایران بزرگ آفریده شده، به درجات متفاوت، سهیم بوده‌اند و هستند.

امروزه، این اقوام به زبان‌های «ملّی» خود سخن می‌گویند، اما بخش بزرگی از آن‌چه در این زبان‌های «ملّی»ِ ناحیه‌ای بیان می‌شود ایرانی است. حتی ترکیه، که از سده‌ها پیش هویت قومی متمایز از هویت قومی ایرانی یا، به تعبیر من، ایرانشهری داشته، اما تا گسستی که بنیادگذار ترکیه‌ی نوین ایجاد کرد، بخش مهمی از ادبِ ترکیِ عثمانی، ایرانی و از شاخه‌های فرهنگ ایرانی است که به زبان ترکی عثمانی بیان شده است.

۳. این حکم، به طریق اولی، در درون مرزهای ایران کنونی نیز مصداق دارد.

ایرانیان، در محدوده‌ی مرزهای سیاسی کنونی، اعمِّ از این‌که به یکی از زبان‌های ایرانی یا غیرایرانی سخن بگویند، درون‌مایه‌های ادب و فرهنگ ایرانی را بیان می‌کنند.

از این حیث، ادب کردی به همان اندازه ناحیه‌ای از ادب ایرانی است که ادب ترکی آذری. این زبان‌های محلی، اعمّ از ایرانی و غیرایرانی، نه‌تنها زبان‌هایی که در درون مرزهای کنونی ایران به آن‌ها سخن گفته می‌شود، بلکه حتی زبان‌هایی مانند اردو و ترکی عثمانی، که زبان‌های ایرانی نیستند، از طریق زبان فارسی و بر اثر جاذبه‌ی ادب و فرهنگ ایرانی به زبان‌های فرهنگی تبدیل شده‌اند.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، صص ۵۲ و ۵۳

۴. ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی، چنان‌که از نامِ آن برمی‌آید، فرهنگی است و هیچ داعیه‌ی سیاسی ندارد.

این‌که تاریخِ بخشِ بزرگی از ادب و فرهنگی که در ناحیه‌هایی از شبه‌جزیره‌ی هند، ترکیه، تاجیکستان، ازبکستان و ... آفریده شده ایرانی است، امروزه به لحاظ سیاسی هیچ اعتباری ندارد.

سیاست خارجی همه‌ی این کشورها باید بر اساس مناسبات حُسنِ همجواری، عُلقه‌های فرهنگی، منافع مشترک برابر و رعایت منطق منافع ملّی کشورها باشد. این‌که ایرانِ بزرگ خاستگاه ادب و فرهنگی بوده که در بسیاری از کشورهای منطقه جاری است، به لحاظ سیاسی، برای ایران سیاسی کنونی اعتباری به شمار نمی‌آید.

در مناسبات فرهنگی وضع متفاوت است:

نه تنها ابن‌سینا ازبک و مولانا ترک نیستند، بلکه بسیاری از نویسندگان اردو، ترک و ازبک نیز به ایرانِ‌فرهنگی تعلق دارند، چنان‌که دیوان فضولی و شاه اسماعیل، به‌رغم ترکی بودن آن‌ها، آثاری در ادب ایران هستند.

تاریخِ ایرانِ جغرفیایِ سیاسیِ کنونی، تاریخِ مرزهای سیاسیِ کنونی است، اما تاریخِ ادب و فرهنگِ ایرانیْ ایرانشهری است، یعنی تاریخِ ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی است. به‌هرحال، مرزهای سیاسی ایران آن‌هایی هستند که اینک هستند، اما مرزهای فرهنگی ایران‌زمین آن‌هایی هستند که از آغاز بوده‌اند. 

آن‌که بخواهد مرزهای ایران سیاسی را بر هم زند، به یکی از وجوه ماجرایی‌جویی ناسیونالیستی دست‌زده‌است، حتی اگر خود نداند، اما پاسداری از مرزهای فرهنگی، و حتی گسترش آن‌ها، مندرج در تحت وطن‌خواهی است.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، صص ۵۳ و ۵۴

۵. ایران سیاسی کنونی یک «کشور» است. مرزهای سیاسی آن همان است که هست، اما مرزهای ایران فرهنگی همان مرزهایی است که به‌طور تاریخی بوده‌اند. از این‌رو، ایران، به‌خلاف بسیاری از کشورها، تنها یک کشور نیست، بلکه یک تمدن با فرهنگی فراگیر است.

معنای شطح آن وزیر مختار فرانسه، که "نام ایران را می‌توان از آن گرفت، اما ایران نخواهد مرد و ایرانْ ایران خواهد ماند"، این است که ایرانِ سیاسی می‌تواند به صورتی که هست نباشد، ولی تمدن ایران باقی خواهد ماند.

از این‌رو، برای بسیاری از کشورهایی که ایران را احاطه کرده‌اند، اما از سده‌ها پیش از آن جدا شده، یا در بیرون قلمرو سیاسی ایران قرارگرفته‌اند، اگر بخواهند تنها یکی از واپسین کشورهایی نباشند که در دهه‌های اخیر به افتخار پیوستن به سازمان ملل نایل شده و یکی از واپسین رقم‌های در پایان سیاهه‌ی آن را به‌دست‌آورده‌اند، نفی ایران نفی خویشتنِ خویش است.

میراث تاریخ سیاسی گذشته این کشورها را به بخش‌هایی از قلمرو فرهنگی ایران تبدیل کرده‌است.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، ص ۵۴

۶. دفاع ما از تاریخ سیاسی ایران کنونی و وحدت سرزمینی آن در چهارچوب منافع ملّی باید دفاع همه‌جانبه و تمام عیار باشد.

به لحاظِ فرهنگی، ایران هم‌چنان کانون آفرینش ادب و فرهنگ ایرانی است. کشورهایی که ابن‌سینا و مولانا را مِلکِ طِلق خود می‌دانند، می‌توانند به مزایای درآمد گردشگری آن‌ها دل خوش کنند، اما نه ترکان و نه ازبکان، برای فهم سرمایه‌های «ملّی» خود، هرگز از ایرانیان بی‌نیاز نخواهند شد.

ابن‌سینا و‌ مولانا هرگز بخشی از ادب ترکی -چنان‌که امروزه به آن زبان سخن گفته می‌شود و نه ترکی عثمانی که عمده‌ی آن برای ترکان امروزی قابل فهم نیست- نبوده‌است، در حالی‌که اگرچه ابونصر فارابی، حتی اگر چنان‌که گفته‌اند، ترک‌تبار می‌بوده، و جز به عربی ننوشته، اما پیوسته جزیی از تاریخ اندیشیدن ایرانی بوده و فصلی مهم از فلسفه‌ای است که به‌طور عمده در ایران بسط پیدا کرده‌است.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، ص ۵۴

۷. ایرانِ سیاسیْ واحدی سیاسی است و برای فهم و دفاع از آن به ضرورت باید ملّی اندیشید، اما ملّی بودن و ملّی اندیشیدن زمانی و به شرطی ممکن است که معنای ملّت و ملّی اندیشیدن به درستی فهمیده شده باشد.

۸. همه‌ی ایرانیانی که از کهن‌ترین روزگاران تا کنون در بخش‌هایی از ایران‌زمین ساکن شده‌اند، در گذر تاریخ به «ملّت» در معنای دقیق و جدید آن تبدیل شده‌اند.

تبدیل ایرانیان به یک «ملّت»، به لحاظ تاریخی، بسیار زود ممکن شده است. اگرچه واژه‌ی ملّت در تداول جدید آن در آغاز دوران جدید تکوین پیدا کرده و مضمون مفهوم آن نیز در دوران جدید تعیّن پیدا کرده‌است، اما واقعیت آن، در ایران، به سده‌های پیش از دوران جدید تعلق دارد و در شرایط متفاوتی نیز پدیدارشدن واژه تعیّن مضمون آن ممکن شده است.

به‌عنوان مثال، در اروپا، پدیدار شدن ملّت جدید با فروپاشی امپراتوری مقدس رُمی-ژرمنی، که مبتنی بر سلطنت خلافتی نظام امّت مسیحی بود، ممکن شد. در ایران، که هرگز بخشی از دستگاه خلافت و نظام امّت آن نبود، فروپاشی امّت شرط تکوین ملّت نبود، بلکه مخالفت ایرانیان با چیرگی دستگاه خلافت و رویارویی آنان با منطق سیاسی خلافت موجب شد که واقعیت «ملّت» پیش از جعل واژه‌ی آن تکوین پیدا کند.

این امرِ مسلّمِ تاریخی، از شدت بداهت آن برای وجدان ایرانیان، مورد توجه قرار نگرفته است، اما با توجه به بحران کنونی و دگرگونی‌های در رابطه‌ی نیروها، و این‌که ایران‌زمین دوره‌ی پرمخاطره‌ای را سپری می‌کند، باید با توضیح تاریخی و فلسفی معنای آن را روشن کرد تا به شالوده‌ای برای تکوین هویت جدید در حالِ تکوین تبدیل شود.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، ص ۵۵
 

۵ اکتبر ۲۰۲۱

آنچه در زیر در چند بخش می آید، بخش پایانی کتاب دولت، ملت و حکومت قانون است که دو سال پیش منتشر شد و بزودی چاپ جدیدی از آن عرضه خواهد شد :

پيشتر، به تكرار گفته‌ام كه همة نمايندگان مجلس اول، به هر مناسبتي، بر وحدت ملّت ايران و سابقة تاريخي آن تأكيد مي‌كردند، اما چنان‌كه از صورت مذاكرات بازمانده از مجلس اول مي‌توان دريافت، تلقّي آنان از امر ملّي نسبتي با ناسيوناليسم يا ملّي‌گرايي نداشت. نخستين روشنفكران، آخوندزاده و ميرزا آقا خان، از اين حيث كه اهل حقوق نبودند ملّي‌گرا بودند، در حالي‌كه در نوشته‌هاي مستشارالدوله و عبدالرحيم طالبوف، كه تعلّق خاطري به حقوق و آشنايي‌هايي نيز با آن داشتند، اثري از ملّي‌گرايي در صورت ايدئولوژي ناسيوناليسم نمي‌يابيم. ملّت و ملّيت ايراني ريشه‌هاي ژرفي در تاريخ ايران داشت و اين امر يكي از موارد اجماعي ميان همة نمايندگان بود. آنان نيازي به نظرية ناسيوناليسم نداشتند، زيرا ناسيوناليسم ايدئولوژي ملّت‌هاي نوظهور در تاريخ است تا بتوانند شالودة ملّيت خود را استوار كنند. دو سدة نوزدهم و بيستم سده‌هاي ناسيوناليسم افراطي و دورة طولاني وحشت‌هايي است كه اين ايدئولوژي آفريده است. ريشه‌هاي ژرف تاريخي امر ملّي در ايران، كه از كهن‌ترين روزگاران موجب شده بود ايران كانونِ وحدتِ كثرت‌ها باشد، نيازي به ايدئولوژي ناسيوناليسم و پي‌آمدهاي آن نداشت.  اين‌كه پيشتر به نقل از عنوان كتاب نويسنده‌اي انگليسي تعبيرِ «دولتِ جان و روان» را در مورد ايران آوردم، به اين امر واقع در تاريخ اين كشور برمي‌گشت كه ايران، به عنوان ايرانشهر، ايران بزرگ فرهنگي، دولتِ فرهنگ و فرهيختگي بود و همين فرهنگ پيوسته پيوندهايي استوار ميان همة مردمان ايجاد كرده بود. بديهي است كه ايران نيز مانند همة كشورهاي ديگر هرگز خالي از تنش‌ نبوده، اما فرهنگ مداراجوي ايرانشهري ايران نيز هرگز اجازه نمي‌داد كه اين تنش‌ها به پيكارهايي ميان مردمان و اقوام آن منجر شود. موادِ امرِ ملّي ايران به طور آشكاري «ملّي» است، اما به هيچ وجه «ملّي‌گرايانه» نيست و تفسير ملّي‌گرايانه از آن مواد نه تنها در تناقض آشكار با واقعيت آن مواد، بلكه نوعي غرض‌ورزي براي هدف‌هاي ناگفته و ناگفتني نيز هست.

به مقياسي كه در تأمل دربارة ايران گامي فراتر مي‌گذاريم، و مانند باستان‌شناسان با خاكبرداري به لايه‌هاي ژرف‌تر و كهن‌تري دسترسي پيدا مي‌كنيم ايران را كشوري پيچيده مي‌يابيم و به نكته‌هاي مغفول بسيار در تاريخ آن پي مي‌بريم كه هنوز توضيحي از آن‌ها عرضه نشده است. دستاوردهاي اين لايه‌برداري‌ها پرتوي بر سخن تاريخ‌نويس هنر دورة اسلامي، اُلِگ گرابار، مي‌افكند كه گفته بود براي فهم هنر ايران بايد نظريه‌اي داشت. گفتم كه اين نظر را مي‌توان به همة تاريخ ايران و ناحيه‌هاي انديشيدن مردم آن تعميم داد و در صورت نظريه‌اي عرضه كرد. اينك كه دست‌كم طرحي از چنين نظريه‌اي در افق پژوهش‌هاي ايراني پديدار شده است مي‌توانيم بگوييم كه ايران، به عنوان ايرانشهر و ايران بزرگ فرهنگي، بيش از هر چيزي با آن امري مطابقت دارد كه تاريخ‌نويس معاصر به نقل از وينستون چرچيل دربارة ايران گفته كه اين كشور «دولت جان و روان» بوده است. تاريخ‌نويس معاصر اين ارزيابي را دربارة تاريخ گذشتة ايران عرضه كرده، اما سخن چرچيل به آيندة قدرت‌هاي بزرگ مربوط مي‌شود. چرچيل نخست وزير يكي از بزرگ‌ترين قدرت‌هاي استعماري همة تاريخ معاصر بود و او اين سخن را دربارة آيندة قدرت‌هاي بزرگ استعماري گفته است كه، به نظر او، با پايان جنگ دوم جهاني، دوران آنان براي هميشه سپري شده بود، اما با اين همه او بر آن بود كه اين قدرت‌ها، اگر آينده‌اي داشته باشند، چيرگي جهاني آنان «دولت جان و روان» (Empire of the mind) خواهد بود. فرق مهم ايران با ديگر كشورهايي كه روزگاري قدرت بزرگ جهاني بوده‌اند در اين است كه ايران از همان آغاز «دولت جان و روان» بوده و توانسته است با زبان، فرهنگ و نمودهاي تمدني خود بر بخش‌هاي بزرگي از جهان فرمان راند، و، به‌رغم انحطاطي كه در همة اركان آن از دير باز افتاده است، فرمان مي‌راند. يك نمونة جالب توجه از اين پايداري تمدن ايرانشهري عيد نوروز است كه پيشتر نيز اشاره‌اي به آن آوردم و گفتم كه درافتادن عالِم پرنفوذي مانند امام محمد غزالي از اهميت آن هيچ نكاست. كشورهاي بسياري در حوزة تمدن ايراني، و حتيû بيرون از آن، سده‌هاست كه اين روز خجسته را جشن مي‌گيرند. در ايران، غزالي از اعتبار اندكي برخوردار است، اما در ديگر كشورهاي حوزة تمدن ايراني، بويژه در كشورهايي كه مردمان آن‌ها به طور عمده از اهل سنت و جماعت هستند، غزالي را بيش از ايرانيان گرامي مي‌دارند، اما نوروز را نيز به‌رغم فتواي امام محمد جشن مي‌گيرند و اين جشن گرفتن را در تعارض با ديانت خود نمي‌بينند. اين يك نمونه نشان از آن دارد كه بسياري از نمودهاي فرهنگي و تمدني ايران، اگر بتوان گفت، اموري فراملّي هستند.

دليل اين‌كه در اين بخش از جهان تنها فرهنگ و تمدن ايراني توانسته است به چنين جايگاهي دست يابد جز اين نيست كه ايران در طول تاريخ خود يگانه «دولت جان و روان» در اين بخش عالم بوده و در شرايط پيچيده‌اي توانسته است، در تمايز با سياست «دست‌ـ وـ پا كردن»هاي آتاتوركي، آفريننده باشد. از اين‌رو، ايرانيان مدافعان چندان خوبي براي مرزهاي خود نبوده‌اند و بي‌سبب نيست كه در طي سده‌ها ايران، مانند «چرم ساغري»، پيوسته كوچك‌تر شده، اما حقيرتر نشده است. جاي شگفتي نيست كه همة ناحيه‌هايي از آن كه در دوره‌هاي مختلف از مام ميهن جدا شده‌اند به قهقرا رفته‌اند و، با گسست بند ناف خود از او، اين آگاهي را نيز از دست داده‌اند كه بدانند چرا به قهقرا رفته‌اند. نمونة عبرت‌انگيز افغانستان پيش روي ماست : مردمان اين كشور، در كشاكش ميان عصرِ حجرِ طالباني و اشغال بيگانه، هنوز نتوانسته‌اند راهي براي خود پيدا كنند و هنوز ملّت نيستند. ديگر ناحيه‌هاي جدا شده از ايران مانند كردستان عراق و تركيه نيز تاكنون كمتر از كردستان ايران بخشي از دو كشور عراق و تركيه و مردمان آن‌ها نيز بسي كمتر از مردمان مناطق كرد ايران جزئي از يك ملّت به شمار مي‌آيند. «جان و روانِ» ايران، و وحدت در كثرت آن، اين وضع تاريخي پيچيده را ممكن كرده، در حالي‌كه در ديگر كشورها، كه امر ملّي از تاريخ آنان غايب بوده، و با «دست‌ـ وـ پا كردن»ها خود را به مقام ملّت ارتقاء داده‌اند، اين تفاهم ملّي ممكن نمي‌شده است.

سخن چرچيل خطاب به قدرت‌هاي اروپايي، مبني بر اين‌كه قدرت‌هاي آينده «دولت جان و روان» خواهند بود، پيشنهادي براي تدوين يك استراتژي براي آيندة اروپا بود. اين استراتژي، كه با پايان جنگ دوم جهاني و فاجعه‌اي در ابعادي كه تا كنون در تاريخ جهاني ناشناخته مانده است تدوين شد، وحدت اقتصادي، سياسي و فرهنگي اروپا را به دنبال داشت و اروپاي متحد را به قدرتي بزرگ در جهان تبديل كرد. با ظهور چين به عنوان اقتصادي بزرگ و قدرت نظامي بزرگ آيندة نزديك، و نيز اقتصادهاي نوظهور، بدون چنين وحدتي بيشتر كشورهاي اروپايي ــ شايد به استثناي آلمان، فرانسه و بريتانياي كبير ــ به كشورهاي پيراموني غرب جديد تبديل مي‌شدند، در حالي‌كه بسياري از آن‌ها در درون اروپاي متحد ناحيه‌هايي از يك قدرت بزرگ جهاني هستند. نيروهاي گريز از مركز در اين بخش از دنيا حاملان سياستي متعارض هستند : از سويي، به عنوان عوامل سياست‌هاي پان‌توركي، پان‌كوردي، پان‌عربي و ... كه از بيرون مرزهاي ايران هدايت مي‌شوند، كوشش مي‌كنند راه را براي توركستان بزرگ، عربستان بزرگ و ...، و به ضرر منافع تاريخي ايران، هموار كنند. از سوي ديگر، قدرت‌هاي ديگري كوشش مي‌كنند وحدت كنوني ايران را كه مي‌تواند به نيروي محركه‌اي براي يك اتحادية بزرگي از كشورهاي ميراث‌دار فرهنگ ايرانشهري تبديل شود از درون دستخوش فروپاشي كنند. بدين سان، از نظر من، ايران دستخوش دو خطر عمدة فروريزي از درون و تهديدهاي قدرت‌هاي منطقه‌اي، توركستان و عربستان،  است. اين وضع جديد نيازمند يك مديريت بحران بي‌سابقه‌اي است كه به ايران در حال تحميل شدن است. تا دهه‌اي پيش، اين قدرت‌هاي منطقه‌اي وجود نداشتند، در حالي‌كه اينك افزون بر قدرت‌هاي غربي، به عنوان جانشينان قدرت‌هاي اروپايي، و روسيه كه به طور تاريخي پيوسته تهديدي براي منافع ايران به شمار مي‌آمد، خطر قدرت اقتصادي فزايندة چين نيز ظاهر شده كه بزرگ‌ترين قدرت استعماري سدة بيست و يكم خواهد بود، شبح دو امپراتوري توركستاني و عربستاني در آستانة در ايستاده است. اگر ايران نتواند استراتژي مناسبي براي رويارويي با اين همه قدرت تدوين كند، بعيد مي‌نمايد كه بتواند از تبديل شدن دوباره به لعبتي در دست لعبت‌بازان جلوگيري كند. نيازي به گفتن نيست كه استراتژي هر كشوري تنها بر پاية ارزيابي واقع‌بينانه از امكانات و توانايي‌هاي آن كشور مي‌تواند تدوين شود و نه خيالبافي‌هاي اهل ايدئولوژي، چنان‌كه آل احمد و شريعتي براي هدر دادن امكانات در ذهن خود تنيده بودند. يكي از مهم‌ترين ايرادهاي وارد بر نظام ايدئولو‌ژيكي اهل ايدئولوژي، كه اهل «تفكر» نيز در صورت ديگري در دام آن افتادند، برجسته كردن استعمارـ وـ استكباري‌ستيزي دگرگوني‌هاي تاريخ معاصر، بويژه مشروطيت، بود. اين دريافت از تاريخ معاصر، بي‌آن‌كه ارزيابي واقع‌بينانه‌اي از امكانات ايران داشته باشد، به تقدّم پيكار با قدرت‌هاي بيروني بر اصلاح درون باور داشت كه، اگر چنان تاكتيكي نسنجيده پيگيرانه دنبال شود، مي‌تواند به چنان ماجراجويي‌هايي منجر شود كه مشكل بتوان پي‌آمدهاي درازمدت آن را به درستي پيش‌بيني كرد.  اصل در ادارة هر كشوري مديريت آن با تكيه بر امكانات و توانايي‌هاي مادي و معنوي آن است، هم‌چنان‌كه سياست خارجي هر كشوري نيز ادامة سياست داخلي آن با توجه به همان امكانات و توانايي‌هاست.

۵ اکتبر ۲۰۲۱

آنچه در زیر در چند بخش می آید، بخش پایانی کتاب دولت، ملت و حکومت قانون است که دو سال پیش منتشر شد و بزودی چاپ جدیدی از آن عرضه خواهد شد :

همين ملاحظات را مي‌توان دربارة ديانت ايراني نيز تكرار كرد. ديانت، در ايران، هرگز آن نبوده است كه اهل ايدئولوژي و «تفكر» كنوني ادعا كرده‌اند، زيرا ديانت، در همة دوره‌هاي تاريخ ايران، به‌رغم تكثر صورت‌هاي آن، پديداري كمابيش واحد و بخشي از فرهنگ در معناي عام¼ آن بوده و همة صورت‌هاي آن، پيوسته، ايراني، يعني ايرانشهري، مانده است. اگرچه در ايران نيز «ملّت» به معناي دين به كار مي‌رفته، اما واژه‌اي كه رواج عامّ داشت، حتيû در نوشته‌هاي ديني علما، پيوسته، لفظ فارسي دين بود. بنابراين، زبان فارسي هرگز نيازي به استعمال «ملّت»، به معناي دين، نداشت كه در دوران جديد هم مجبور باشد براي يافتن معادلي براي nation انگليسي از آن استفاده كند.  زبان فارسي واژة كهني براي بيان آئين و مناسك داشت؛ بنابراين، زماني كه به كلمه‌اي براي بيان «ملّت» در معناي جديد آن نياز افتاد، به آساني، ‌توانست آن را از مضمون كهن خالي و مفهومي نوآئين از آن درست كند. دين نيز كه از زمان‌هاي پيش رواج عام داشت براي بيان آئين و مناسك بازماند. زبانِ فارسي نيز زبان يك واقعيت پيچيده است و اين پيچيدگي زباني به خاستگاه آن در بيان امر ملّي ايران برمي‌گردد. يك نمونة ديگر، و بسيار جالب توجه، مورد واژة «ميهن» است كه در كنار كلمة عربي «وطن» به معناي جديد به كار مي‌رفت. اگرچه وطن در تداول قدما «نه مصر و عراق و شام»، بلكه به معناي «شهري بود كه آن را نام» نبود، اما، در عين حال، در ادب فارسي، واژة «ميهن» در معناي جديد آن به كار مي‌رفت.  البته، چنين واژه‌هايي در زبان فارسي اندك نيست كه مضمون آن‌ها از مضمون معادل عربي‌تبار آن تمايزي پيدا كرده و بر وجوهي از نمودهاي «جديدِ در قديمِ» فرهنگ ايران اطلاق شده است. مهم‌تر از اين تحول، در صورتِ واژگان، آفرينشِ مضمون آن‌ها در شاهنامة حكيم ابوالقاسم است كه به نوعي در نزديك به هزار و پانصد موردي كه «ايران» و «ايرانيان» را از راه بازخواني منابع باستاني تاريخ و انديشيدن ايراني در سرودة خود آورده مضمونِ واژگان كهن «ملّت» و «دولت» را آفريده است. به خلاف كشورهاي اروپاي باختري، كه در دوران جديد نمودهاي تحول خود را در صورت نظام مفاهيم علوم اجتماعي سامان دادند، در ايران، برخي از نمودهاي جديد، پيش از دوران جديد، پديدار شده بود، اما همين پديدار شدن پيش از زمانِ مضمون ــ در قياس با تاريخ اروپا ــ تدوين نظام مفاهيم آن‌ها را ممكن نمي‌كرد. «نوزايش اسلام»، كه به طور عمده در قلمرو ايران بزرگ فرهنگي ممكن شد، دليلي بر وجود اين نمودهاي «جديدِ در قديم» بود، اما نظام انديشگي زمان اين امكان را نمي‌داد كه نظام مفاهيمي براي آن نمودها تدوين شود و آن مضمون‌ها در ادب فارسي بويژه در سياستنامه‌هاي دورة اسلامي بازماند و تا پايان نيمة نخست عصر ناصري دوام آورد.

به گونه‌اي كه در زوال انديشة سياسي نشان داده‌ام، پس از ابونصر فارابي فلسفة سياسي چنان تحولي پيدا نكرد كه بتواند در آغاز دوران جديد مبناي نظري براي پديدار شدن مضمون‌هاي كهن در صورت‌هاي نوآئين عرضه كند. از اين‌رو، مي‌بايست گسستي از نظام مفهومي ايجاد مي‌شد كه به صورت گُسلي ميان شيوة انديشيدن قديم و روشنفكران درآيد. اين وضع همان است كه من از آن به چهارمين ناحية نظام سنت در فقدان نص¼ جديد تعبير كردم. از آغاز نيمة دوم عصر ناصري تاكنون، همة كوشش‌هاي نظري روشنفكران، اعم¼ از اهل ايدئولوژي و «تفكر»، چنان‌كه گذشت، براي ايجاد نص¼ جديد به صورت‌هاي متفاوتي شكست خورده است. در اين شرايطِ امتناع ايجاد نص¼ مؤس¼س، در قلمرو نظر، مشروطيت، در عمل، توانست جانشيني براي آن به وجود بياورد. به اين اعتبار، من گمان مي‌كنم كه مشروطيت تنها يك رخداد تاريخي نيست؛ بلكه اگر بتوان گفت : «مفتاح هرمنوتيكي» فهم اين ايرانِ ايرانشهري در دوران جديد نيز هست. اين‌جا به نكتة سوم، به عنوان يكي از بنيادي‌ترين نتايج اين شيوة طرح بحث، مي‌رسم. كوشش براي ايدئولوژيكي كردن اسلام، كه چنان‌كه گفتم خاستگاه آن، در مورد ايران، جهل به جايگاه امر ديني و فهم ايرانيان از آن بود، از اين توهّم ــ يا دست‌كم بدفهمي ــ ناشي مي‌شد كه همة دين‌ها براي نو شدن بايد به اصلاح ديني دست بزنند، در حالي‌كه در اسلام تنها اصلاح ديني ممكن همان بود كه مشروطيت انجام داده بود، اما بدفهمي ديگري كه پيشتر نيز به آن اشاره كردم، مبني بر اين‌كه مشروطيت همان سلطنت است، و الزامات پيكار سياسي، موجب شد معناي مشروطيت فهميده نشود. از اين‌رو، در شرايطي كه اصلاحِ دينِ اصلاح شده در مشروطيت ممكن نبود، تنها راهي كه در برابرِ مدعيانِ «دردِ دين» باز مانده بود، ايدئولوژيكي كردن دين اصلاح شده بود. مشروطيت از جهات بسياري تجربه‌اي پراهميت در تاريخ معاصر ايران و آغاز دوران جديد اين كشور بود. در واقع، به نظر من، مي‌توان رويداد مشروطيت و مذاكرات مجلس اول را هم‌چون نص¼ مفقود وجه چهارم نظام سنت در ايران خواند و توضيح داد.

توجه به حقوق، و ضرورت حكومت قانون، به عنوان گره كور نظام مدني ايران، پيش‌ـ وـ پس از صدور فرمان مشروطيت، پيوسته، امري مغفول در تاريخ ايران بود، و ماند. تنها تجربة مشروطيت بود كه توانست گسستي در اين تداوم تاريخي ايجاد كند. يكي از مهم‌ترين پي‌آمدهاي مشروطيت نيز ظهور مستقل «جامعة مدني» و استوار شدن شالودة آن بود و همين امر دگرگوني بنياديني در نظام اجتماعي ايران را به دنبال داشت.  بدين سان، در كنار دستگاه دولت، كه آن زمان قدرت آن به نوعي همة شئون نظام اجتماعي كشور را در بر مي‌گرفت، «جامعة مدني» تعيّن خاص¼ خود را پيدا كرد و همين «جامعة مدني» جنبش مشروطه‌خواهي را پيش برد. مهم‌ترين خواست نمايندگان مجلس اول، به عنوان نمايندگان همين «جامعة مدني» ــ كه به‌رغم وجود شاهزادگان، اشراف و روحانيت در ميان نمايندگان، به طور عمده، مطالبات طبقة متوسط را نمايندگي مي‌كرد ــ تأسيس حكومت قانون بود و همين امر موجب مي‌شد كه «جنبشِ» مشروطه‌خواهي «انقلابِ» ايدئولوژيكي طبقة متوسط، در معناي طبقاتي آن، نباشد.

در واقع، آن‌چه بويژه در مجلس اول شايان توجه است اين نكتة اساسي است كه نمايندگان مردم در اين مجلس، و مشروطه‌خواهان به طور كلّي، براي نخستين بار، قديم را جديد مي‌فهميدند، و البته قانونگذاري تنها يكي از شئون اين دريافت نوآئين بود. برجسته كردن قانونگذاري، و برتري دادن به آن، از اين حيث اهميت داشت كه، از دهه‌هايي پيش از صدور فرمان مشروطيت، «يك كلمة» قانون راه حل¼ همة مشكلات كشور تلقّي مي‌شد. بنيان اين توجه به اهميت قانون در دهه‌هاي پس از مجلس اول، با نيرومند شدن جريان‌هاي روشنفكري، به تدريج، سستي گرفت و، در دهه‌هاي چهل و پنجاه، وضعي پيش آمد كه، به خلاف عصر مشروطيت، روشنفكران اين دوره جديد را قديم مي‌فهميدند و چنين فهمي به تدريج در همة قلمروهاي فرهنگي ايران جاري شد. از دهه‌هايي پيش از مشروطيت، نقش روشنفكران در پراكندن انديشه‌هاي مشروطه‌خواهي بسيار مهم بود. به اين اعتبار، مي‌توان گفت كه زمينة «ايدئولوژيكي» مشروطيت را روشنفكران فراهم كردند، اما در مجلس اول اجماعي دربارة ضرورت و برتري تأسيس حكومت قانون پيدا و همين امر موجب شد كانون بحث‌هاي مجلس و وجهة نظر نمايندگان ايدئولوژيكي نباشد.  پي‌آمد پراهميت فهم حقوقي مشروطيت، در عمل، اين بود كه نمايندگان توجهي به مشكلي پيدا كنند كه، پيش‌ـ وـ پس از مجلس اول، آن را «پروتستانتيسم» يا «اصلاح ديني» خوانده‌اند، اما تنها نوشته‌اي كه مورد توجه گروه‌هايي از نمايندگان قرار گرفت يك كلمة ميرزا يوسف خان مستشارالدوله بود كه راه حلّي حقوقي براي نوعي از «اصلاح ديني» عرضه كرده بود. در واقع، فهم حقوقي موجب شده بود كه فقه در كانون دلمشغولي‌هاي نمايندگان باشد، يعني چنان‌كه مستشارالدوله توضيح داده بود فقه مي‌بايست به صورت مجموعه‌هاي حقوقي تدوين و نهاد اجراي آن نيز تأسيس مي‌شد. اين تنها صورت «اصلاح ديني» در اسلام بود كه البته هيچ ربطي به پروتستانتيسم شيعي يا اسلامي نداشت. آن قياس گرفتن اسلام از مسيحيت، در حالي‌كه به لحاظ الهياتي وجه مشتركي ميان آن دو دين وجود نداشت، موجب شد كه در فاصلة صد و پنجاه سال ميان ميرزا فتح‌علي آخوندزاده و علي شريعتي، و از آن پس، سخنان بسياري در ضرورت اصلاح ديني گفته شود، اما هيچ سودي نيز از آن سخنان به دست نيايد. از اين‌رو، در بي‌اعتنايي روشنفكري به تجربة مشروطيت، بويژه مجلس اول، راه اصلاح ديني بسته و تنها مسير ايدئولوژيكي كردن دين باز باشد. فهم حقوقي، در مجلس اول و عصر مشروطيت، مانع از اين بود كه نمايندگان در باتلاق بحث‌هاي طولاني و بي‌حاصل نوعي اصلاح ديني ناممكن فروروند. در حسرت همين اصلاح ديني يا پروتستانتيسم بود كه روشنفكري، كه چنان‌كه پيشتر توضيح دادم مشروطيت را عين سلطنت مي‌دانست، تدوين نظريه‌اي براي تصفية حسابي با دستاوردهاي مشروطيت را وجهة همّت خويش قرار داد كه به طور اساسي تصفية حسابي با نظام حقوقي و نظرية حكومت قانون بود. يك نتيجة مهم از اين تجربة ايدئولوژيكي شدن دين مي‌توان گرفت و آن اين‌كه اين تجربه ضد حقوقي بود، در تحول آتي خود نيز ضد حقوقي بازماند و بعيد مي‌نمايد كه در آينده، اگر راهي را كه تاكنون دنبال كرده ادامه دهد، بتواند نظريه‌اي براي اصلاح ديني عرضه كند.

اصلاح ديني تنها پي‌آمد مهم جنبش مشروطه‌خواهي ايران نبود؛ اين تقدّم قانون و قانونگذاري، به عنوان شاهراه اصلاح امور كشور، پي‌آمدهاي مهم ديگري نيز داشت كه يكي از مهم‌ترين آن‌ها فهم امر ملّي در تضاد آن با نظريه‌هاي ناسيوناليستي يا ملّي‌گرايانه‌اي بود كه در سدة نوزدهم بيش از پيش در اروپا پراكنده شد و در بسياري از كشورهاي ديگر رواج پيدا كرد.

۵ اکتبر ۲۰۲۱

آنچه در زیر در چند بخش می آید، بخش پایانی کتاب دولت، ملت و حکومت قانون است که دو سال پیش منتشر شد و بزودی چاپ جدیدی از آن عرضه خواهد شد :

برخي نكته‌هاي پاياني. ۱

سخن دراز كسي گويد كه آن‌چه مقصود اوست نتواند بر زبان آوردن. 

از آن‌چه در بخش‌هاي پيشين اين جُستار به طور پراكنده گفته‌ام، اگر بتوان براي همة آن مباحث شالوده‌اي علمي فراهم كرد، به لحاظ نظري، مي‌توان برخي نتايج براي فهم سير تاريخ ايران و موضع كنوني ما ــ يعني آن‌جا كه «ايستاده‌ايم» ــ گرفت. نخستين نكته‌اي كه بايد يادآوري كنم، و گمان مي‌كنم، در واقع، مغفول‌ترين جزءِ استدلال من نيز هست، اين است كه بحث من به فهم منطق تحول تاريخي ايران و جايگاه تاريخي آن مربوط مي‌شود، يعني من كوشش كرده‌ام نظريه‌اي فراهم كنم كه از اين منطق ناشي مي‌شود. اگر اصطلاح آتاتورك دربارة توركستان بزرگ را بار ديگر به كار ببرم، مي‌توانم گفت كه هدف من «دست‌ـ وـ پا كردن» مصالحي براي ساختمان ايران نيست، زيرا اين مواد در ايران چندان زياد است كه هر تاريخ‌نويسي ناچار بايد دست به گزينش بزند و هيچ پژوهنده‌اي نيست كه بتواند همة آن مواد را در استدلال خود وارد كند. برعكس، من كوشش مي‌كنم نظريه‌اي براي اين مواد بسيار تدوين كنم. از اين‌رو، بابِ مناقشه‌هاي «فاضلانه» براي وارد شدن در چنين بحثي هميشه باز خواهد بود. مي‌توان بينهايت بر معناي مواد و مصالحي كه من در اين «ساختمان نظري» وارد مي‌كنم مناقشه كرد؛ چنين مناقشه‌هايي، تا زماني كه كسي نتواند نظريه‌اي جانشين بر اين «ساختمان نظري» من عرضه كند تنها مي‌تواند نظرية مرا تصحيح كند، اما نمي‌تواند چنان رخنه‌اي در بنيان آن بيفكند كه اساس نظريه را خدشه‌دار كند. يك نظريه تا زماني كه نتوان نظريه‌اي ديگر جانشين آن كرد، حتيû به‌رغم اشكالاتي كه مي‌توان بر آن گرفت، اعتبار خود را حفظ مي‌كند. وانگهي، هر مناقشه‌اي بر مواد و مصالح به كار رفته در ساختمان يك نظريه، اگر نظريه از استواري لازم برخوردار باشد، مي‌تواند بر دقت آن بيفزايد.  بنابراين، در وضع كنوني پژوهش‌هاي ايراني، بويژه در قلمرو انديشه، هر مناقشه‌اي، با تكيه بر مواد و مصالح جديد و اسلوب علمي، بر نظرية من مي‌تواند برهان درستي آن باشد، چنان‌كه من، در چهار دهة گذشته، توانسته‌ام، با بهره‌گيري از ايرادهايي كه گرفته‌اند، برخي ايرادها را رفع و اصل نظريه را دقيق‌تر كنم. يك نظريه از آنِ يك فرد خاصّ نيست؛ هر پژوهنده‌اي، چنان‌كه بتواند به مواد و مصالح جديدي دست پيدا كند و به «شهودي» نوآئين در آرايش آن مواد و مصالح برسد، مي‌تواند سهمي در بسط آن داشته باشد. برجسته كردن اين نكته از اين حيث داراي اهميت است كه، به خلاف مورد ايران، براي كشورهايي كه مواد و مصالح آن‌ها از جايي «دست‌ـ وـ پا» شده باشد نمي‌توان نظريه‌اي تدوين كرد.  چنين «نظريه‌پردازي»هايي به لحاظ ايدئولوژيكي اهميت دارد و بخشي از يك استراتژي است و با شكست اين استراتژي نيز ساختمان وهمي آن فرومي‌پاشد. منظور من اين است كه هر نظريه‌اي نظريه در معناي دقيق آن نيست؛ برعكس، نظريه‌هاي بسياري در خدمت تبيين يك استراتژي هستند و نبايد ميان اين دو نوع نظريه را خلط كرد.

نكتة دومي كه با تكيه بر مقدمات گذشته مي‌توانم افزود اين است كه دستگاه مفاهيم علوم اجتماعي رايج نمي‌تواند همة پديدارهاي فرهنگ و تمدنِ ايرانِ ايرانشهري را توضيح دهد. از همان آغاز دورة اسلامي تحول تاريخي ايران سيري متفاوت داشته است كه در جاهاي ديگري به برخي از آن‌ها اشاره‌هايي آورده‌ام. در آغاز اين دوره، دين و زبان عربي نتوانست بر فارسي و انديشة ايرانشهري چيره شود؛ در اين نخستين سده‌ها، تركيبي از زبان فارسي جديد و شيوة انديشيدن ايرانشهري ايجاد شد كه در ميان كشورهاي جهان اسلام استثنايي به شمار مي‌آمد. بدين سان، چنان‌كه گفتم، ايران، در كنار اسلام، نصّي متفاوت نيز پيدا كرد و همين امر موجب شد كه بتواند سنتي متفاوت نيز ايجاد كند. من از اين وجه از نظام سنت در ايران به پايداري امر ملّي در دورة اسلامي تعبير مي‌كنم. اين‌كه گفته مي‌شود «ملّت‌ها» يا «ملّت» در بيرون قلمرو اروپا سابقه‌اي صدساله دارند، به اين اعتبار، بويژه در مورد كشورهاي عربي، مي‌تواند سخن درستي باشد. اقوام عرب، از حجاز تا شمال آفريقا، امّت دين خود بودند و با فروپاشي امّت، كمابيش با الغاي خلافت عثماني و سر برآوردن نظام استعماري اروپا، به «ملّت‌هايي» تبديل شدند. هر يك از «ملّت‌هاي» «الدولت العربيه» شده تاريخ خود را دارد، كه مانند همة كشورهاي آفريقايي بخش مهمي از آن تاريخ استعمار و كوشش براي رهايي از آن است. ايران، به سبب وجود آن‌چه من امر ملّي، به عنوان «جديدِ در قديم»، مي‌خوانم، و اين‌كه اين امر ملّي توانسته است دولتي ــ يعني ساختار سياسي ادارة مناسبات قدرت در درون و بيرون ــ را ايجاد كند، پيوسته، در وضعي استثنايي قرار داشته است و، به اين اعتبار، تاريخي دارد كه تاريخ ملّي مردم آن است.

در ايران، يك اتفاق ديگر نيز در قلمرو نصّ‌هاي مؤسس افتاده و آن انتقال علوم اوايل يوناني و برآمدن شارحان و فيلسوفاني است كه وجهي عقلاني به نظام سنت در ايران افزودند. بدين سان، نخست، با خاندان بويه‌اي، اگر بتوان گفت، در سال 400، اين نظام سنت و ناحيه‌هاي سه‌گانة آن در كنار هم قرار گرفتند و تركيب هماهنگي ايجاد كردند : خوارزمي، ابوريحان بيروني، ابن سينا، ابوعلي مسكويه، فردوسي و ... نمايندگان ناحيه‌هاي سنت يگانه‌اي هستند كه، اگر بتوان گفت، هر يك به نوعي، در پارادايمي وارد مي‌شوند كه شالودة امر ملّي ايران را استوار مي‌كرد. كوشش مهم ديگر اقدام شيخ شهاب‌الدين سهروردي براي احياي حكمت خسرواني فرزانگان ايران باستان است كه به شورش امام محمد غزالي بر ناحيه‌هاي يوناني‌ـ ايرانشهري نظام سنت ايران پايان داد. تأسيس حكمت اشراق توسط شيخ شهاب‌الدين يكي از نمونه‌هاي جالب توجه استقلال ايرانيان در قلمرو انديشه بود كه من در تعبير متفاوتي آن را ايرانِ «در بيرونِ درونِ» جهان اسلام خوانده‌ام. بدين سان، مي‌توان گفت كه، طي اين نخستين سده‌هاي دورة اسلامي، به مقياسي كه شالودة امر ملّي در ايران استوارتر مي‌شد پيوندهاي ايران با جهان اسلام نيز سست‌تر مي‌شد.  از سده‌اي پيش، اسلام‌ـ وـ ايران‌شناسان اين سه سدة چهارم تا ششم را به درستي دورة نوزايش خوانده‌اند كه تعبير ديگري از آن امري است كه من نظام سنت يگانه با ناحيه‌هاي سه‌گانة سنت مي‌خوانم. يكي از دلايلي كه دورة نوزايش، به طور عمده، در سرزمين‌هاي ايراني ممكن شد، آن‌چه از توضيح اسلام‌ـ وـ ايران‌شناسان غايب است، پايداري امر ملّي در ايران بزرگ فرهنگي است. دوره‌اي در تاريخ ايران كه با پايان «عصر زرين فرهنگ ايران» آغاز مي‌شود سده‌هايي را در بر مي‌گيرد كه اگرچه از يورش مغولان تا برآمدن صفويان، بار ديگر، ايران فروپاشيد، اما با اين همه دستخوش هبوطي همه‌سويه نشد.

برآمدن صفويان فرصت ديگري براي احياي امر ملّي در صورتي متفاوت بود. نمي‌توان گفت كه برآمدن صفويان نوعي «تشكيل دولت ملّي» بوده است، اما اين ادعا نيز كه صفويان حكومتي ديني ايجاد كردند درست نيست. زمانة صفويان عصر «دولت‌هاي ملّي» در اروپا بود و صفويان نيز كه در مناسبات ميان قدرت‌هاي جديد اروپايي و خلافت عثماني درگير شده بودند ناچار بودند از منطق آن پيروي كنند كه منطق امر ملّي بود. از آن‌جا كه عناصر امر ملّي در ايران، چنان‌كه گفتم، پيوسته، وجود داشت، اينك كه در فرمانروايي صفويان نظر مي‌كنيم، به طور طبيعي، آن را نوعي از «دولت ملّي» مي‌توانيم بفهميم بويژه اين‌كه در اين دوره يك اتفاق مهم نيز افتاد و آن اين‌كه تشيع صفويان، در برابر تسنّن رسمي خلافت عثماني، هم‌چون وجهي در تداوم امر ملّي ايران ظاهر شد و تا شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس نيز در نظام سنت وارد شد، يعني شالودة خود را هم‌چون دين ملّي استوار كرد. دورة مهم در پديدار شدن امر ملّي در صورتي متفاوت فرمانروايي قاجاران است كه روشنفكران، با آشنايي‌هايي كه با انديشه‌هاي دوران جديد پيدا كردند، توانستند امر ملّي قديم را در صورت‌هاي جديد آن بيان كنند. از ميرزا فتح‌علي آخوندزاده و ميرزا آقا خان كرماني تا عبدالرحيم طالبوف، و بسياري ديگر، كوشش‌هاي مهمي براي تدوين نوعي انديشة ملّي‌گرايي انجام گرفت كه، در واقع، همان بيان امر ملّي قديم در صورت جديد ــ شايد بتوان گفت : جهاني ــ بود. در اين مورد نيز انديشة اروپايي توانسته بود پيش از اهل نظر ايراني نظام مفاهيم واقعيت اجتماعي‌ـ سياسي‌ـ اقتصادي دوران جديد را تدوين كند و، از اين‌رو، روشنفكري ايران ناچار مي‌بايست مواد تاريخ كشور خود را در ذيل آن نظام مفاهيم بفهمد. معناي اين ضرورتِ بهره گرفتن از نظام مفاهيم دوران جديد به درستي فهميده نشده است. به خلاف گروه، يا نسلِ، نخست روشنفكران ايراني، كه دست‌كم اين مايه آگاهي از وضع خود در عالم داشتند كه بدانند كه چيزي نمي‌دانند و بايد ياد بگيرند، گروهي از اهل ايدئولوژي، كه بويژه در دو دهة چهل و پنجاه، كه «دود مشعل» بحث‌هاي آنان، «در صحنه‌هاي دروغين منخرين»، مردم را آزرد، با تكرار پسماندهاي افكار چپ يا فاشيسم اروپايي، توهّم نوعي نظريه‌پردازي را ايجاد كردند كه انتقاد از منورالفكري يكي از عناصر مهم آن بود تا ــ به قول فرديد ــ «غربزدة مضاعف» بودن خود آنان پوشيده بماند. نظرات اهل ايدئولوژي و «تفكر» به همان اندازه فرآوردة انديشة اروپايي بود كه بحث‌هاي منورالفكران، با اين تفاوت بسيار مهم كه اين گروه اخير دست‌كم كوششي مي‌كردند تا از ميهن خود دفاع كنند، اما آن گروه نخست، در هاوية مخالف‌خواني و سياست‌بازي نسنجيده‌اي، در مخالفت و موافقت با نظام حاكم، از «جهل دليلي» مي‌ساختند تا ثابت كنند كه ايران و ملّت ايراني نبوده و «ز مادر نزاده» است. تنها برهاني كه اينان بر ادعاي خود اقامه مي‌كردند، چنان‌كه گذشت، آبشخوري در جريان‌هاي فاشيستي، يا نزديك به آن، داشت.

با چند كلمة فرديد در سياسات، چند صفحة آل احمد، كه جز مخالف‌خواني چيزي در آن پيدا نمي‌توان كرد و بحر طويل داوري در موافق‌خواني با ايدئولوژي رسمي حكومتي بعيد است كه بتوان وضع پيچيدة ايران را فهميد و توضيح داد! باري، آن‌چه از صفويان تا قاجاران و از برقراري مشروطيت تا رضا شاه در صورت انواع ناسيوناليسم پديدار شد، ربطي به قدرت سياسي نداشت، بلكه «جديدِ در قديمِ» امر ملّي ايران بزرگ فرهنگي بود. اين امر ملّيْ تاريخي طولاني و پيچيده دارد و با نسبت دادن آن به يك يا چند نفر، اعم از منورالفكر و شاه و وزير، نمي‌توان بنياد آن امر ملّي را تخريب كرد يا ناديده گرفت. منورالفكران، در «سطحي و انتزاعي سخن گفتن»هاي خود، بهتر فهميده بودند كه نمايندگان آن امر ملّي كهني هستند كه سده‌هاي طولاني پشت سر گذاشته و به آنان رسيده است، اما با اين همه ايراد بزرگ آنان اين بود كه آن امر ملّي را در صورت ناسيوناليسم رايج زمان خود توانستند توضيح دهند.