۵ اکتبر ۲۰۲۱
آنچه در زیر در چند بخش می آید، بخش پایانی کتاب دولت، ملت و حکومت قانون است که دو سال پیش منتشر شد و بزودی چاپ جدیدی از آن عرضه خواهد شد :
همين ملاحظات را ميتوان دربارة ديانت ايراني نيز تكرار كرد. ديانت، در ايران، هرگز آن نبوده است كه اهل ايدئولوژي و «تفكر» كنوني ادعا كردهاند، زيرا ديانت، در همة دورههاي تاريخ ايران، بهرغم تكثر صورتهاي آن، پديداري كمابيش واحد و بخشي از فرهنگ در معناي عام¼ آن بوده و همة صورتهاي آن، پيوسته، ايراني، يعني ايرانشهري، مانده است. اگرچه در ايران نيز «ملّت» به معناي دين به كار ميرفته، اما واژهاي كه رواج عامّ داشت، حتيû در نوشتههاي ديني علما، پيوسته، لفظ فارسي دين بود. بنابراين، زبان فارسي هرگز نيازي به استعمال «ملّت»، به معناي دين، نداشت كه در دوران جديد هم مجبور باشد براي يافتن معادلي براي nation انگليسي از آن استفاده كند. زبان فارسي واژة كهني براي بيان آئين و مناسك داشت؛ بنابراين، زماني كه به كلمهاي براي بيان «ملّت» در معناي جديد آن نياز افتاد، به آساني، توانست آن را از مضمون كهن خالي و مفهومي نوآئين از آن درست كند. دين نيز كه از زمانهاي پيش رواج عام داشت براي بيان آئين و مناسك بازماند. زبانِ فارسي نيز زبان يك واقعيت پيچيده است و اين پيچيدگي زباني به خاستگاه آن در بيان امر ملّي ايران برميگردد. يك نمونة ديگر، و بسيار جالب توجه، مورد واژة «ميهن» است كه در كنار كلمة عربي «وطن» به معناي جديد به كار ميرفت. اگرچه وطن در تداول قدما «نه مصر و عراق و شام»، بلكه به معناي «شهري بود كه آن را نام» نبود، اما، در عين حال، در ادب فارسي، واژة «ميهن» در معناي جديد آن به كار ميرفت. البته، چنين واژههايي در زبان فارسي اندك نيست كه مضمون آنها از مضمون معادل عربيتبار آن تمايزي پيدا كرده و بر وجوهي از نمودهاي «جديدِ در قديمِ» فرهنگ ايران اطلاق شده است. مهمتر از اين تحول، در صورتِ واژگان، آفرينشِ مضمون آنها در شاهنامة حكيم ابوالقاسم است كه به نوعي در نزديك به هزار و پانصد موردي كه «ايران» و «ايرانيان» را از راه بازخواني منابع باستاني تاريخ و انديشيدن ايراني در سرودة خود آورده مضمونِ واژگان كهن «ملّت» و «دولت» را آفريده است. به خلاف كشورهاي اروپاي باختري، كه در دوران جديد نمودهاي تحول خود را در صورت نظام مفاهيم علوم اجتماعي سامان دادند، در ايران، برخي از نمودهاي جديد، پيش از دوران جديد، پديدار شده بود، اما همين پديدار شدن پيش از زمانِ مضمون ــ در قياس با تاريخ اروپا ــ تدوين نظام مفاهيم آنها را ممكن نميكرد. «نوزايش اسلام»، كه به طور عمده در قلمرو ايران بزرگ فرهنگي ممكن شد، دليلي بر وجود اين نمودهاي «جديدِ در قديم» بود، اما نظام انديشگي زمان اين امكان را نميداد كه نظام مفاهيمي براي آن نمودها تدوين شود و آن مضمونها در ادب فارسي بويژه در سياستنامههاي دورة اسلامي بازماند و تا پايان نيمة نخست عصر ناصري دوام آورد.
به گونهاي كه در زوال انديشة سياسي نشان دادهام، پس از ابونصر فارابي فلسفة سياسي چنان تحولي پيدا نكرد كه بتواند در آغاز دوران جديد مبناي نظري براي پديدار شدن مضمونهاي كهن در صورتهاي نوآئين عرضه كند. از اينرو، ميبايست گسستي از نظام مفهومي ايجاد ميشد كه به صورت گُسلي ميان شيوة انديشيدن قديم و روشنفكران درآيد. اين وضع همان است كه من از آن به چهارمين ناحية نظام سنت در فقدان نص¼ جديد تعبير كردم. از آغاز نيمة دوم عصر ناصري تاكنون، همة كوششهاي نظري روشنفكران، اعم¼ از اهل ايدئولوژي و «تفكر»، چنانكه گذشت، براي ايجاد نص¼ جديد به صورتهاي متفاوتي شكست خورده است. در اين شرايطِ امتناع ايجاد نص¼ مؤس¼س، در قلمرو نظر، مشروطيت، در عمل، توانست جانشيني براي آن به وجود بياورد. به اين اعتبار، من گمان ميكنم كه مشروطيت تنها يك رخداد تاريخي نيست؛ بلكه اگر بتوان گفت : «مفتاح هرمنوتيكي» فهم اين ايرانِ ايرانشهري در دوران جديد نيز هست. اينجا به نكتة سوم، به عنوان يكي از بنياديترين نتايج اين شيوة طرح بحث، ميرسم. كوشش براي ايدئولوژيكي كردن اسلام، كه چنانكه گفتم خاستگاه آن، در مورد ايران، جهل به جايگاه امر ديني و فهم ايرانيان از آن بود، از اين توهّم ــ يا دستكم بدفهمي ــ ناشي ميشد كه همة دينها براي نو شدن بايد به اصلاح ديني دست بزنند، در حاليكه در اسلام تنها اصلاح ديني ممكن همان بود كه مشروطيت انجام داده بود، اما بدفهمي ديگري كه پيشتر نيز به آن اشاره كردم، مبني بر اينكه مشروطيت همان سلطنت است، و الزامات پيكار سياسي، موجب شد معناي مشروطيت فهميده نشود. از اينرو، در شرايطي كه اصلاحِ دينِ اصلاح شده در مشروطيت ممكن نبود، تنها راهي كه در برابرِ مدعيانِ «دردِ دين» باز مانده بود، ايدئولوژيكي كردن دين اصلاح شده بود. مشروطيت از جهات بسياري تجربهاي پراهميت در تاريخ معاصر ايران و آغاز دوران جديد اين كشور بود. در واقع، به نظر من، ميتوان رويداد مشروطيت و مذاكرات مجلس اول را همچون نص¼ مفقود وجه چهارم نظام سنت در ايران خواند و توضيح داد.
توجه به حقوق، و ضرورت حكومت قانون، به عنوان گره كور نظام مدني ايران، پيشـ وـ پس از صدور فرمان مشروطيت، پيوسته، امري مغفول در تاريخ ايران بود، و ماند. تنها تجربة مشروطيت بود كه توانست گسستي در اين تداوم تاريخي ايجاد كند. يكي از مهمترين پيآمدهاي مشروطيت نيز ظهور مستقل «جامعة مدني» و استوار شدن شالودة آن بود و همين امر دگرگوني بنياديني در نظام اجتماعي ايران را به دنبال داشت. بدين سان، در كنار دستگاه دولت، كه آن زمان قدرت آن به نوعي همة شئون نظام اجتماعي كشور را در بر ميگرفت، «جامعة مدني» تعيّن خاص¼ خود را پيدا كرد و همين «جامعة مدني» جنبش مشروطهخواهي را پيش برد. مهمترين خواست نمايندگان مجلس اول، به عنوان نمايندگان همين «جامعة مدني» ــ كه بهرغم وجود شاهزادگان، اشراف و روحانيت در ميان نمايندگان، به طور عمده، مطالبات طبقة متوسط را نمايندگي ميكرد ــ تأسيس حكومت قانون بود و همين امر موجب ميشد كه «جنبشِ» مشروطهخواهي «انقلابِ» ايدئولوژيكي طبقة متوسط، در معناي طبقاتي آن، نباشد.
در واقع، آنچه بويژه در مجلس اول شايان توجه است اين نكتة اساسي است كه نمايندگان مردم در اين مجلس، و مشروطهخواهان به طور كلّي، براي نخستين بار، قديم را جديد ميفهميدند، و البته قانونگذاري تنها يكي از شئون اين دريافت نوآئين بود. برجسته كردن قانونگذاري، و برتري دادن به آن، از اين حيث اهميت داشت كه، از دهههايي پيش از صدور فرمان مشروطيت، «يك كلمة» قانون راه حل¼ همة مشكلات كشور تلقّي ميشد. بنيان اين توجه به اهميت قانون در دهههاي پس از مجلس اول، با نيرومند شدن جريانهاي روشنفكري، به تدريج، سستي گرفت و، در دهههاي چهل و پنجاه، وضعي پيش آمد كه، به خلاف عصر مشروطيت، روشنفكران اين دوره جديد را قديم ميفهميدند و چنين فهمي به تدريج در همة قلمروهاي فرهنگي ايران جاري شد. از دهههايي پيش از مشروطيت، نقش روشنفكران در پراكندن انديشههاي مشروطهخواهي بسيار مهم بود. به اين اعتبار، ميتوان گفت كه زمينة «ايدئولوژيكي» مشروطيت را روشنفكران فراهم كردند، اما در مجلس اول اجماعي دربارة ضرورت و برتري تأسيس حكومت قانون پيدا و همين امر موجب شد كانون بحثهاي مجلس و وجهة نظر نمايندگان ايدئولوژيكي نباشد. پيآمد پراهميت فهم حقوقي مشروطيت، در عمل، اين بود كه نمايندگان توجهي به مشكلي پيدا كنند كه، پيشـ وـ پس از مجلس اول، آن را «پروتستانتيسم» يا «اصلاح ديني» خواندهاند، اما تنها نوشتهاي كه مورد توجه گروههايي از نمايندگان قرار گرفت يك كلمة ميرزا يوسف خان مستشارالدوله بود كه راه حلّي حقوقي براي نوعي از «اصلاح ديني» عرضه كرده بود. در واقع، فهم حقوقي موجب شده بود كه فقه در كانون دلمشغوليهاي نمايندگان باشد، يعني چنانكه مستشارالدوله توضيح داده بود فقه ميبايست به صورت مجموعههاي حقوقي تدوين و نهاد اجراي آن نيز تأسيس ميشد. اين تنها صورت «اصلاح ديني» در اسلام بود كه البته هيچ ربطي به پروتستانتيسم شيعي يا اسلامي نداشت. آن قياس گرفتن اسلام از مسيحيت، در حاليكه به لحاظ الهياتي وجه مشتركي ميان آن دو دين وجود نداشت، موجب شد كه در فاصلة صد و پنجاه سال ميان ميرزا فتحعلي آخوندزاده و علي شريعتي، و از آن پس، سخنان بسياري در ضرورت اصلاح ديني گفته شود، اما هيچ سودي نيز از آن سخنان به دست نيايد. از اينرو، در بياعتنايي روشنفكري به تجربة مشروطيت، بويژه مجلس اول، راه اصلاح ديني بسته و تنها مسير ايدئولوژيكي كردن دين باز باشد. فهم حقوقي، در مجلس اول و عصر مشروطيت، مانع از اين بود كه نمايندگان در باتلاق بحثهاي طولاني و بيحاصل نوعي اصلاح ديني ناممكن فروروند. در حسرت همين اصلاح ديني يا پروتستانتيسم بود كه روشنفكري، كه چنانكه پيشتر توضيح دادم مشروطيت را عين سلطنت ميدانست، تدوين نظريهاي براي تصفية حسابي با دستاوردهاي مشروطيت را وجهة همّت خويش قرار داد كه به طور اساسي تصفية حسابي با نظام حقوقي و نظرية حكومت قانون بود. يك نتيجة مهم از اين تجربة ايدئولوژيكي شدن دين ميتوان گرفت و آن اينكه اين تجربه ضد حقوقي بود، در تحول آتي خود نيز ضد حقوقي بازماند و بعيد مينمايد كه در آينده، اگر راهي را كه تاكنون دنبال كرده ادامه دهد، بتواند نظريهاي براي اصلاح ديني عرضه كند.
اصلاح ديني تنها پيآمد مهم جنبش مشروطهخواهي ايران نبود؛ اين تقدّم قانون و قانونگذاري، به عنوان شاهراه اصلاح امور كشور، پيآمدهاي مهم ديگري نيز داشت كه يكي از مهمترين آنها فهم امر ملّي در تضاد آن با نظريههاي ناسيوناليستي يا ملّيگرايانهاي بود كه در سدة نوزدهم بيش از پيش در اروپا پراكنده شد و در بسياري از كشورهاي ديگر رواج پيدا كرد.