یادداشت‌ها و جستارها

۱۳ نوامبر ۲۰۲۲
یادداشت‌هایی که به تدریج از این پس به خوانندگان عرضه می‌کنم، چنان‌که آرنت در عنوان فرعی کتاب میان گذشته و آینده آورده هم‌چون «تمرین‌های در اندیشۀ سیاسی» است. پیشتر نیز یادداشت دیگری دربارۀ لقلقۀ لسانی به نام «عمق راهبردی» منتشر کرده و گفته بودم که مسئولان ج.ا. در دام اهل ادب فرهنگستان افتاده و گمان کرده‌اند که می‌توان با واژه‌ها بازی و، جهت «پاسداشت پارسی»، برای هر واژه‌ای معادلی درست کرد. در یک جمله باید بگویم که هیچ چیزی به اندازۀ حکمرانی از دلمشغولی‌های عامّۀ اهل ادب ایران دور نیست و، به نظر من، چنین می‌نماید که گروهی از آنان نیز که دانشی در مباحث غیر ادبی دارند چنین واژه‌سازی‌هایی را جدّی نمی‌گیرند. عامّۀ اهل ادب چنین ادعاهایی ندارند و اگر گاهی اتفاق می‌افتد که واژه‌هایی را صادر کنند در چنین مواردی حَرَجی بر آنان نیست، کسی نیز آن جعل‌ها جدّی نمی‌گیرد؛ آن‌چه در این میان فاجعه‌بار می‌تواند باشد بازی با واژه‌های توخالی است که برای کشور و حتیٰ خود نظام حکومتی سخت پرمخاطره می‌تواند باشد. اصطلاح کهن استراتژی، که فرهنگستان ادب فارسی – گویا با کارسازی بهاءالدین خرمشاهی – معادل «راهبرد» را برای آن پیشنهاد کرده و دولت و ملّت نیز پذیرفته‌اند، یکی از همین واژه‌های توخالی است و هر کسی که گاهی به یاوه‌های رادیو و تلویزیون گوش کند ترکیب‌هایی مانند «برنج محصول راهبردی» را خواهد شنید. این کلمۀ «راهبرد» و «راهبردی» بخشنامه‌های نیز دارد و بر عهدۀ ویراستار رادیو و تلویزیون است که آن را جانشین استراتژی و استراتژیکی کند. البته، در چنین مواردی کاربرد این واژه‌های بی‌معنا و توخالی اشکالی ندارد و مردم نیز با شنیدن ترکیب برنج محصول راهبردی متوجه می‌شوند که برنج محصول مهمی است و تولید و عدم تولید آن را نمی‌توان سرسری گرفت، اگرچه کشورهای بسیاری هستند که هرگز حتیٰ یک کیلو از این محصول راهبردی تولید نکرده‌اند و امنیت آن‌ها به خطر نیفتاده است. در چنین مواردی ملّت همان اندازه می‌فهمد که مسئولان دولتی، اما دستبرد اهل ادب به واژه‌هایی که دست‌کم دو هزار و پانصد سال سابقۀ استعمال دقیق دارد، و علمی نیز روی آن اصطلاح بنا شده، می‌تواند وقوع این فاجعه را به دنبال داشته باشد که دولت چیزی از آن می‌فهمد، که همان نظریه‌پردازی‌های اوست، و با این فهم ملّت را سر کار می‌گذارد! وقتی مسئولان دولتی اصطلاح «عمق راهبری» را تحویل ملّت می‌دهند و، در واقع، ملّت را با آن مرعوب می‌کنند، این اشکال پیش می‌آید که دولت هرچه خواست در این قالب توخالی تعبیه می‌کند و تحویل کسانی می‌دهد که چیزی از آن نمی‌فهمند، اما شاید در دوره‌هایی سری به رضایت تکان دهند. پیشتر، گفته بودم که وقتی یک مفهوم علمی از متن نظام معرفتی آن جدا شود می‌توان به مناسبت‌هایی با آن بازی کرد و «سیاستی» را پیش برد، اما آن‌چه در این میان فوت می‌شود مصالحی عالی‌تر است که اگر از دست رفت چه بسا برای همیشه رفته است. در یادداشت‌های پیشین گفته بودم که از آن‌جا که مسئولان با مفهوم «عمق راهبردی» بازی می‌کنند، یعنی نمی‌دانند استراتژی چیست، سر خود را در باتلاقی مانند سوریه زیر برف کرده‌اند، در حالی‌که «دشمنی» که قرار بود، با بقای اسد در قدرت، او را شکست دهیم، نمی‌گویم در «عمق استراتژیکی» درون کشور، بلکه در مرز با قفقاز جنوبی جا خوش کرده است و همۀ تحولات کشور را رصد می‌کند. ادارۀ کشور به دست عوام، این‌که هر کتاب «صرف میر» خوانده‌ای فکر می‌کند که با مقداری ضربَ ضربا ضربوا عالِمِ سیاست نیز شده است، این تالی‌های فاسد را دارد و، به عنوان مثال، امام جمعۀ اردبیل خیالاتی می‌شود که وااسلاما «پارۀ تن اسلام»، که همان نظام پتیارۀ علیف و حرامیان باکو باشد، دارد به دست ارمنستان می‌افتد و باید چنین و چنان کرد! اینک که آرایش نظامی حرامیان باکو و متحدان آن به پایان رسیده، به گونه‌ای که چهار سال پیش در کتاب دولت، ملّت و حکومت قانون گفته بودم، به زبان خود آقایان، می‌توان گفت که عدالت آن حاج آقا، با چنین اشتباه فاحشی در تعیین مصداق دشمن و منافع ملّی، زایل شده و هر نمازی که مؤمنان اردبیلی پشت سر او بخوانند باطل است، و باید تجدید شود. بدیهی است که این وجه از مداخلۀ بی‌رویّۀ آن امام جمعه به «مسئلۀ خصوصی دیانت مؤمنان» مربوط می‌شود و موضوع بحث من نیست؛ در حوزۀ عمومی، آن شخص از «مُقدِمین امنیت کشور» به شمار می‌آید و باید حساب پس بدهد.

این‌که برخی از مسئولان با دیدن شلتاق‌های علیف اظهار پشیمانی می‌کنند که در جنگ قراباغ/ارتساخ به حرامیان باکو یاری رسانده‌اند تا «پارۀ تن اسلام» به دست ارمنی‌های نیفتد نشان از این واقعیت اسفناک دارد که «راهبرد» نیروهای نظامی کشور در حدِّ همان «راه بردن» بوده و هر جا لازم شده سر خر را کج کرده‌اند که «خود راه بگویدت که چون باید رفت»!(1) به عبارت دیگر، چون استراتژی را «راه بردن» می‌فهمیده‌اند، و آن در اهدنا الصراط المستقیم امام جمعۀ اردبیل خلاصه می‌شده، اینک، در شرایطی بسیار پرمخاطره برای کشور، در حالی‌که باکو، تل‌آویو، آنکارا، مسکو و ... هر یک به نوعی، بر سر گردنه‌ای کمین کرده‌اند کمر ایران را برای همیشه بشکنند، نیروهای نظامی شعاری «راهبردی» می‌دهند، اما شرم حضور علیف در پشت مرزها نیز اجازه نمی‌دهد که اقدامی بکنند. به نظر من، زمانی که آرامشی در کشور برقرار بود، و علیف با لباس نظامی تا تیررس نیروهای ارتش به مرز شمالی نزدیک شد و شعار داد که به زودی تبریز را خواهد گرفت، اگر توهّم نصیحت به علیف در تهران، و شاید خواندن یاسین به گوش او، نبود می‌شد الزامات نظریۀ «عمق استراتژیکی» را در مورد او اِعمال کرد. با فوت فرصت‌های گرانبها برای به جای خود نشاندن علیف، اینک، نیروهای نظامی کشور، در تشتت مزمن خود، در مقیاس وسیعی، توان عمل ندارد : فرماندهی ارتش، در تصمیم‌گیری‌های بنیادین خود تابع «راهبردهای» سپاه است و سپاه تابع ملاحظاتی از سنخ «پارۀ تن اسلام» و «اسلام توپراقی»، گرفتار عوامل نفوذی باکو و آنکارا، بویژه در آذربایجان، و البته فساد اقتصادی گسترده که سیاه‌زخم هر نیروی نظامی است. بدیهی است که وقتی یک نیروی نظامی به چنین ثروت و قدرتی دست یافت، و گوش به رهنمودهای امام جمعۀ اردبیل و نتایج نشست «اسلام توپراقی» در دانشگاه تبریز، نمی‌توان از او انتظار داشت که رفاه را رها و خود را گرفتار سنگر دفاع از مرزهای کشور کند. این‌جا ابهام «عمق راهبردی» می‌تواند کارساز باشد و در واقع آن جعل برای چنین مواردی نیز کارسازی شده است : هر بهانه‌ای را می‌توان با «عمق راهبردی» توجیه کرد و اجازه داد که حتیٰ علیف هم آن کلاغی باشد که به ما ...! 
موضوع بحث من در این یادداشت‌ها به فهم حکومت از استراتژی محدود نمی‌شود، بلکه کوشش می‌کنم که مباحثی در سیاست داخلی و خارجی را به تصوری که چهار دهۀ گذشته مسئولان از حکمرانی داشته‌اند ربط و توضیح دهم که در کدام بزنگاه‌هایی کشور را به لبۀ پرتگاه کشانده و مصالح ملّی را بر باد داده‌اند. برای این‌که خواننده بتواند معنای این یادداشت‌ها به درستی بفهمد، باید نظر او را به این نکته جلب کنم که موضوع بحث من تحلیل سیاسی روز نیست؛ هر سمت و سویی که رخدادهای سیاسی داشته باشد، ایرانی باید بداند که جهل به سیاست و نداشتن یک استراتژی برای ادارۀ کشور در انحصار هیچ گروه و صنفی نیست. این‌که در صد و پنجاه سال گذشته ایرانیان نتوانسته‌اند تصور روشنی از سیاست و مناسبات شهروندی پیدا کنند، بویژه در چهار دهۀ اخیر که همۀ رشته‌های خود را پنبه کرده‌اند، قرینه‌ای بر فقدان درکی عُقلایی از وضع تاریخی کشور است. ایرانی هنوز هم‌چنان اهل احساسات و شعارهای سطحی گذشته است. این‌که از چند ده هزار استاد دانشگاه‌های وطن و میلیون‌ها دانشجوی آن، روشنفکرانی که پیش از بحران تحلیلگران همیشه حاضر در رسانه‌ها بودند، بویژه منتقدان نئولیبرالیسم، هیچ جمله‌ای صادر نشد، در حالی‌که حتیٰ از سنگ صدایی درآمد، دلیل بی‌خیالی بنیادین این جماعت در داخل و خارج و اتلاف پولی است خرج «تولید این همه علم» و نگهداری آن شده است. سیاست در دوره‌های بحرانی اهمیت پیدا می‌کند، و گرنه وقتی حکومتی وجود دارد که نفتی می‌فروشد، نان و گوشتی در سفره‌ها می‌آورد و ارزی نیز می‌دهد که سری به آنتالیا بزنیم همه تحلیلگر سیاسی‌اند. در این یادداشت‌ها می‌خواهم توضیح دهم که خاستگاه‌های این درجه از انحطاط در امور کشور و این قهقرای نظام کجاها قرار دارند. بار دیگر، تکرار می‌کنم که با علمایی که حکومت در هفته‌های اخیر برای چاره‌اندیشی و گره‌گشایی رونمایی کرده است بعید می‌دانم بتوان نتیجه‌ای گرفت. در کشوری که قانون بازنشستگی وجود ندارد، بسیاری از اینان در چهار دهۀ گذشته در همۀ مناصب مهم بوده‌اند و ژرفای بحران کنونی نیز نتیجۀ تدبیرهایی است که آنان اندیشیده‌اند. اگر کشور حساب و کتابی داشت، و نظام از مصلحت خود آگاهی می‌داشت، بسیاری از آنان می‌بایست محاکمه می‌شدند. این‌که آنان با عوض کردن ردای کارگزاری بلندپایه در زیِّ رایزنان ارشد درآمده‌اند، در واقع، نشان از عمق فاجعه‌ای دارد که نظام در ژرفای آن فروافتاده است و باید بداند که آنان که او را در آن چاه انداخته‌اند توانشان در همان حدّ بوده‌ است و با طنابی که در چاه افتاده‌اند نمی‌توانند از آن بیرون بیایند! 

دنباله دارد

(1) توضیحی دربارۀ یک نمونه از کمک های نظامی ایران به جمهوری باکو در گزارش زیر آمده است : https://dana.ir/news/729443.html/. عنوان نشستی که در دانشگاه تبریز برگزار و این بیانات در آن گفته شده «اسلام توپراقی» یا «خاک اسلام» است. نیز ر.ک. به گزارش زیر : https://www.mashreghnews.ir/news/65376/ آگاهی‌هایی دربارۀ یکی از موارد حمایت «کمیتۀ امداد امام» از مردم مستضعف باکو در گزارش زیر آمده، این در حالی‌که است که در آن زمان درآمد سرانه در جمهوری باکو هزار دلار بیشتر از درآمد سرانه در ایران بود :
https://web.archive.org/web/20130601122439/http://emdad.ir/beinolmelal/dafater/azarbayjan.asp



خواهشمندیم بدون اجازه نقل نکنید. این یادداشت‌ها موقتی است و تنها جهت اطلاع برخی از علاقه‌مندان منتشر می‌شود.
 

۹ آگوست ۲۰۲۲

بخش چهارم

جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران رخدادی مهم در تاریخ ایران بود و، به عنوان مهم‌ترین دگرگونی در تاریخ حقوق ایران، نوآوری‌های بسیاری را در نظام حقوقی کشور در پی داشت. از مهم‌ترین پی‌آمدهای تأسیس حکومت قانون ایجاد نظام حقوقی بود که بتواند به سده‌های هرج‌ـ وـ مرجِ ناشی از ناسخ و منسوخ پایان بخشد. با مشروطیت، ایران «در عِدادِ دُوَل مشروطه» درآمد و این آغاز راهی طولانی بود، زیرا مدرنیته روندی تاریخی و درازدامن است و بسط آن نیازمند زمانی طولانی است. این‌که گفته و، به عنوان کشفی بزرگ، تکرار کرده‌اند که با گفتن این‌که «مشروطه باید ایرانی باشد آن را ذبح کردند» ناشی از باور روشنفکری ایرانی به معجزه است. وانگهی، بیشتر روشنفکران ایرانی، که به عنوان روشنفکر تاریخ نیز می‌نویسند، تاریخ تجدد در اروپا را نمی‌دانند و چون تاریخ نمی‌دانند خیال می‌کنند لندن چهار سده پیش همان لندن سال دو هزار بوده است. به یاد دارم که در حدود سال 60 که کتابی از داریوش شایگان به فرانسه درآمده بود در برنامه‌ای دربارۀ نقد کتاب در تلویزیون فرانسه از او با چند فرانسوی که کتابی دربارۀ مباحث مدرنیته نوشته بودند دعوت شده بود. شایگان، مانند همۀ ایرانیان در آن سال‌ها حرص‌ـ وـ جوش زیادی برای شکست مدرنیته در ایران می‌زد. یکی از فرانسویان رو به شایگان کرد و گفت : فراموش نکنید که ما چهار سده است زور می‌زنیم؛ شما هنوز تازه قدم در این راه گذشته‌اید؛ اندکی دندان روی جگر بگذارید!
ما ایرانیان به طور اسفناکی تاریخ نمی‌دانیم و آن‌چه می‌دانیم به تاریخ معاصر ایران محدود می‌شود. مشروطیت، در همۀ کشورهایی که توانسته‌اند حکومت قانون برقرار کنند، تاریخی طولانی داشته است و ذبحِ موجودی که هنوز در نطفه بود ممکن نبود. این قیاس با نطفه را از باب تقریبِ به ذهن آوردم، زیرا فرمان مشروطیت، حتیٰ در نقطۀ صفر آن، نطفه‌ای نبود که بتوان آن را سقط کرد. سالدات‌های روس با همراهی برکشیدۀ خود، محمد علی شاه، که چنین توهّمِ ذبحی را داشتند بسیار زود به اشتباه خود پی بردند. مشروطیت، حتیٰ در نقطۀ صفر آن، در معنای دقیق، نقطۀ صفر نیست، زیرا پایان مرحله‌ای در روند قانون‌خواهی است. مشروطیت با صدور فرمان متولد نشده بود که جانشین امضا کنندۀ فرمان بتواند آن را تعطیل و آن را ذبح کند. چنان‌که بارهای توضیح داده‌ام، چند دهه‌ای پیش از صدور فرمان، ایرانیان «خیال کنسطیطوسیون» (قانون اساسی) داشتند و ذبح آن خیال نیز در آن دهه‌ها ممکن نشده بود. این‌که محمد علی شاه گمان می‌کرد او پدرش را مجبور به امضای فرمان مشروطیت کرده و خود او نیز می‌تواند آن امضا را پس بگیرد، از جهل آن شاه نسبت به تحولات دهه‌های گذشتۀ ایران ناشی می‌شد. او مردی قرون وسطایی با باورها کهنه و پوسیده بود و گمان می‌کرد این‌که گفته‌اند شاه نمایندۀ خدا بر روی زمین است، به معنای این است که شاه قادر مطلق است؛ اگر خواست می‌دهد و اگر خواست می‌گیرد! بدیهی است که چنین نبود؛ از دهه‌هایی پیش از آن، ایرانیان «خیال کنسطیطوسیون» داشتند و فرمان مظفرالدین شاه مشروطۀ ایرانی را خلق نکرد، بلکه تنها شالودۀ آن را استوار کرد و سندی به دست مردم داد. مشروطه را شاه نداد، مردم گرفتند، از این‌رو، شاه دیگری نیز نمی‌توانست آن را بگیرد. 
تاریخ بعدی مشروطیت تاریخ تحول و تحقّق آن است و این تحول تا تحقّق آن روندی طولانی و راهی بس ناهموار بود. این را اروپاییان، که تاریخ می‌دانند، می‌دانند، اما شایگان ما، که عرفان و معنویات‌بازی او اجازه نمی‌داند تاریخ بداند تصوری از پیچیدگی‌های این تحقّق نمی‌توانست داشته باشد. او نیز مانند بسیاری گمان می‌کرد می‌توان یک‌شبه ره صدساله رفت. باری، مشروطیت گام نخست حکومت قانون در ایران بود. مجلس اول، با کوشش‌های خستگی‌ناپذیر خود، توانست تنها قانون اساسی آن را تدوین کند. این گام دوم به نوبۀ خود اهمیت بسیاری داشت، زیرا «اساس» (constitution) حکومت همان «قانون اساسی» (constitution) آن است و بدون این «اساس» ساختمان حکومت قانون ممکن نیست. این‌که گفته‌اند قانون اساسی مشروطیت ترجمه‌ای از قانون اساسی بلژیک است، مانند سخنان بسیار دیگری دربارۀ نظام مشروطۀ ایران، سخن لغوی است، قانون اساسی مشروطیت ایران، به قدر مقدور، قانون اساسی ایران بود. قانون اساسی بلژیک خلاصۀ تجربۀ کشورهای اروپایی باختری در امر حکومت قانون بود و نویسندگان قانون اساسی نیز ناچار باید به درس‌های آن تجربه مراجعه می‌کردند. یک ایراد مهم دیگری که بارها تکرار شده به اصل دوم متمم قانون اساسی مربوط می‌شود که حضور پنج مجتهد در مجلس را الزامی کرده بود. در جای دیگری گفته‌ام که برابر نظر مفسران قانون اساسی مشروطیت این اصل هرگز به مورد اجراء گذاشته نشد و در عرف پارلمانی مجلس ملّی نیز باید آن را نسخ شده تلقّی کرد.

گام بعدی برای تحقّقِ حکومتِ قانون تأسیسِ نهادِ اجرای عدالت و تدوین مجموعه‌های قانونی بود. تردیدی نیست که چنین کار سترگی یک‌شبه انجام نمی‌شد، با شاهی نیز که برکشیده سالدات‌های روسی بود و با جانشین او که «گندم احتکار» و «دو قرانی» جمع کرد تا در فرانسه خوش بگذراند ممکن نبود. تا پایان سال 1305، یعنی بیست سال پس از صدور فرمان مشروطیت، در ایران نهاد دادگستری در معنای جدید آن وجود نداشت. ایجاد نهاد دادگستری خود گام نخست اصلاح نظام حقوقی بود، زیرا هنوز قانون‌های مدنی و کیفری وجود نداشت. تدوین و تصویب مجموعه‌ای از قانو‌ن‌های ماهوی و صوری بیش از ده سال به طول انجامید و کمابیش در نیمۀ نخست سلطنت رضا شاه به پایان رسید. تأسیس دادگستری و تدوین و تصویب مجموعه‌های قانونی آغاز راهی طولانی بود. در هیچ یک از کشورهایی که حکومت قانون تأسیس کرده‌اند تحقّق آن یک‌شبه ممکن نشده است. حکومت قانون روندی طولانی است که باید تحول پیدا کند و این تحول برآیند رابطۀ نیروهای اجتماعی و سیاسی در هر کشور است. در ایران، که بخش بزرگی از نیروهای سیاسی آن خیالبافی را بر ایجاد دگرگونی‌های در رابطۀ نیروها ترجیح می‌دادند، جایگاه و اهمیت مشروطیت درست فهمیده نشد. یکی از مهم‌ترین علل این امر فقدان نیروهای سیاسی و حزب‌ها بود که امکان داد تا گروه‌های چریکی چپ و راست، که به عنوان گروه‌های چریکی هیچ تصوری از تحولات اجتماعی نداشتند، جای حزب‌های سیاسی را بگیرند و بنیان مشروطیت را نابود کنند. از دهه‌ای پیش از انقلاب اسلامی، به تدریج، اجماعی به وجود آمده بود که مشروطیت شکست خورده است و باید با تیشۀ انقلاب ریشۀ بقایای آن را کند. نخستین هدف انقلاب در ایران، مانند بسیاری از انقلاب‌ها، سیاسی بود، اما آن‌چه در گام نخست نابود شد نظام حقوقی کشور بود. یکی از نخستین اقداماتی که برای اصلاح نظام حقوقی انجام شد تغییرات اساسی در نهاد دادگستری و تدوین قانون‌های جدید بود که نسخ قانون جزای مشروطه و تصویب قانون مجازات اسلامی در رأس آن قرار داشت.
از آن‌جا که اراده‌ای سیاسی پشت تصویب این قانون بود کار به انجام رسید. این قانونِ مجازات قانون 1304 را نسخ و مجموعه‌ای از مجازات‌های غیر قابل اجراء را جانشین آن کرد و چنان اشکالاتی داشت – و هنوز دارد – که لازم‌الاجراء شدن آن بیش از بیست سال طول کشید. نویسندگان این قانون نیز مانند برادر طالب گمان می‌کردند باید به هر قیمتی ظاهر حکم قانون الهی اجراء شود. نویسندگان قانون جزای عمومی 1304 با دقت‌هایی که تعریف انواع جرم‌ها وارد کرده بودند مراتبی برای اجرای عدالت شناخته بودند. وانگهی، آنان می‌دانستند که اجرای برخی از مجازات‌های خشن در اجتماع کنونی با مناسبات پیچیدۀ کنونی امکان‌پذیر نیست و اگر قرار باشد انگشتان هر دزدی را قطع کنند ناچار باید نیمی از اجتماع برای سیر کردن شکم نیمۀ دزد آن کار کنند. چنان‌که در عمل معلوم شده است اجرای قانون مجازات کنونی در کلّیت آن ممکن نیست، اما از نظر فلسفۀ مجازات بدترین قانون آن است که همیشه و در مورد همه قابل اجراء نباشد، زیرا همگان به امید آن‌که ممکن است در مورد آنان اجراء نشود مرتکب جرم خواهند شد. این بی‌اعتنایی به تحول اجتماع انسانی و نیازهای جدید آن با دریافت قشری از فلسفۀ جرم و مجازات سازگار نیست و تنها می‌تواند به هرج‌ـ وـ مرج و فسادی دامن بزند که موجب تباهی بنیادهای اجتماع خواهد شد. 
باری، قانون الهی را تنها انسان می‌تواند بفهمد و آن را با تحولات اجتماع انسانی تطبیق دهد. بدیهی است که می‌توان قشری بود، اما باید به پی‌آمدهای این قشری بودن از پیش اندیشید. ملّت‌هایی که به معجزه اعتقاد دارند و گمان می‌کنند یک‌شبه می‌توان بر روی زمین بهشتی ایجاد کرد به این پی‌آمدها نمی‌اندیشند. تجربۀ مجانی ایران در اختیار طالبان هست. فهم اشکالات نظامی که دربارۀ آن از پیش اندیشیده نشده بود از این حیث در ایران ممکن شده است که گروه‌هایی از نخبگان ایران نزدیک به دو دهه در این نکته‌های ظریف اندیشیده بودند، اما وضع امکانات مادی و معنوی افغانستان به گونه‌ای است که اشتباه‌های کنونی آن کشور را به سرزمین سوختۀ طالبان تبدیل خواهد کرد. برادر طالب می‌تواند تجربۀ ایران را نادیده بگیرد و نظم خود را ایجاد کند، اما تردیدی نیست که راه به جایی نخواهد برد. دانش اسلامی هر یک از علمایی که نقشی در ایجاد نظام مشروطیت ایران داشتند از علم کُل طالبان بیشتر بود. آنان می‌دانستند دوران جدید به نهادهایی نیاز دارد تا جلوی «استعباد دینی» را که میرزای نائینی می‌گفت از «استعباد سیاسی» بدتر است بگیرد.(1)

1. «روزگار سیاه ما ایرانیان هم به هم آمیختگی و حافظ و مُقوِّمِ همدیگر بودن این دو شعبۀ استبداد و استعباد را عیاناً مشهود ساخت، و کشف حقیقت این به هم آمیختگی و متقوّم به یکدیگر بودن این دو شعبه و جهت صعوبت علاج شعبۀ ثانیه و سرایتش به شعبۀ اولی، بعد از این در خاتمه ... خواهد آمد.»

میرزای نایینی، تنبیه الامة

پایان

خواهشمندیم بدون اجازه نقل نکنید

https://t.me/jtjostarha

۷ آگوست ۲۰۲۲

بخش سوم

در فهم قانون الهی گریزی از وارد کردن عقل انسانی نیست. این‌که رهبر طالبان با چنان قاطعیتی به زیردستان خود دستور دهد که همه جا قانون الهی را اجراء کنند ناشی از جهل او نسبت به ادارۀ دولت جدید است. در واقع، بحث بر سر وارد کردن عقل انسانی در فهم قانون الهی نیست، بلکه مشکل این است که عقل انسانی چگونه در فهم قانون الهی عمل می‌کند. از نظر جامعه‌شناسی حقوق، نظام قضایی اسلام را به تعبیری که ماکس وبر در کتاب معروف خود جامعه‌شناسی حقوق آورده، Kadijustiz می‌نامند. این اصطلاح ترکیبی از دو واژۀ آلمانی‌ـ‌لاتینی Justiz به معنای عدالت و Kadi است که واژۀ اخیر صورت لاتینی شدۀ قاضی در عربی و فارسی است. صورت لاتینی واژۀ «قاضی» در سده‌های میانه وارد زبان لاتینی شد، زیرا از همان زمان معلوم شده بود که «قاضی» در کشورهای اسلامی، با بسطِ یَدی که دارد، معادل قاضی در نظام حقوق رُمی نیست. وبر بر آن بود که در تحول اجتماعات انسانی حقوق مراحلی را پشت سر می‌گذارد تا به مرحلۀ حقوق جدید در کشورهای اروپایی برسد. وبر حقوق مبتنی بر «عدالت قاضی» را برای نظام‌های حقوقی اجتماعات سنّتی جعل کرده که در آن‌ها قاضی قاعدۀ حقوقی را در هر موردی برابر اجتهاد خود به کار می‌برد. در این نظام حقوقی کسانی به مقام قضاوت می‌رسیدند که پیشتر اجتهاد آنان در فهم قانون شرع احراز شده باشد. این نظام قضایی تا پیروزی مشروطیت در ایران کمابیش برقرار بود، اما مشروطیت اصلاحات اساسی در نظام جدید حکومتی ایران وارد کرد. با این اصلاحات، نظام قضایی جدیدی تأسیس شد که مهم‌ترین هدف آن ایجاد نهاد جدید اجرای عدالت بود که اجتهاد شخصی قاضی را تابع اجرای قواعد حقوقی می‌کرد. 

با آغاز دورۀ اسلامی، نظام قضایی مبتنی بر «عدالت قاضی» آسیب‌های بسیاری را بر اجرای عدالت وارد کرده بود که مهم‌ترین و کهن‌ترین آن‌ها مشکل «ناسخ و منسوخ» بود. در فقدان نهاد اجرای عدالت، در هر شهری، چندین قاضی که برحسب معمول می‌باید اهل اجتهاد باشند به دعاوی حقوقی مراجعان رسیدگی می‌کردند. این رسیدگی حقوقی یک مرحله بیشتر نداشت، به این معنا که هر حکمی که قاضی می‌داد قابل اجراء بود. یکی از مشکلات این بود که نتیجۀ دادرسی همیشه مورد قبول طرفین دعوا واقع نمی‌شد. کسی که یک بار حکم علیه او داده شده بود می‌توانست آن را نپذیرد و به قاضی دیگری در همان شهر مراجعه کند و شاید حکم متفاوتی بگیرد. بدیهی است که اجتهاد هر قاضی ناشی از استنباط شخصی بود و از این‌رو قاضی دیگری می‌توانست استنباط دیگری داشته باشد، یعنی چون نهادی وجود نداشت که بر مراحل قضاوت و اجرای احکام نظارت داشته باشد، هیچ مورد حقوقی هرگز مختومه نمی‌شد. در مواردی که در دعوایی که موضوع آن ملکی بود، که نه سند مالکیتی وجود داشت و نه نهادی که حکمی را که از مراحل دادرسی گذشته و قطعی شده اجراء کند، کسی که ادعای مالکیت داشت و حکمی به علیه او صادر شده بود به قاضی دیگری مراجعه می‌کرد و با معرفی شهود دیگری حکمی به نفع خود می‌گرفت. هیچ نظارتی جز اعتماد به ظاهر ایمان شهود وجود نداشت و قاضی ظاهر حُسنِ شهرت، عدالت و درستکاری آنان را در نظر می‌گرفت و بسیار اتفاق می‌افتاد که اشتباه می‌کرد. از آغاز دورۀ اسلامی تا پیروزی مشروطیت و تا زمانی که نهادهای جدیدی مانند دادگستری و ادارۀ ثبت اسناد و املاک و ... تأسیس نشده بود، به تدریج، در قلمرو حقوقی هرج‌ـ وـ مرجی حاکم شده بود. این وضع چنان سابقه‌ای در دورۀ اسلامی داشت که ابن مُقفَّع در نخستین دهه‌های سدۀ دوم هجری در رسالة فی‌الصحابة نظر خلیفه منصور عباسی را به آسیب‌هایی که از این فقدان نظام حقوقی بر خلافت وارد می‌شد جلب و پیشنهاد کرد که، به تعبیر جدید، نهادی برای نظارت بر وحدت رویّۀ قضایی ایجاد کند. ابن مقفع از این حیث توجهی به این نکتۀ ظریف پیدا کرده بود که ایرانی و بزرگ شدۀ سرزمین‌هایی بود که هنوز آداب حکومتی ساسانی در آن‌ها برقرار بود. پدر او از نجیب‌زادگان ایرانشهر بود و در زمان حکومت حجاج بن یوسف بر عراق مأمور خراج پارس شده بود. از این‌رو، ابن مقفع با ادارۀ امور دولت آشنایی به هم رسانده بود و می‌دانست اسلام بدون ایران ممکن نخواهد شد. ادارۀ دولتی بزرگ نیازمند دانشی بود که از هزار سال پیش ایرانیان داشتند و عرب فاقد آن بود.

از دورۀ ناصری به بعد، بحث ناسخ و منسوخ موضوع رساله‌های چندی بوده که برخی از آن‌ها نیز در سال‌های به چاپ رسیده و در دسترس است، اما این‌جا به یک مورد از سده‌های پیش نیز اشاره می‌کنم که پرتوی بر توضیح نظام حقوقی «عدالت قاضی» ماکس وبر می‌افکند. آن‌چه این‌جا می‌آورم به ظاهر به زبان هزل بیان شده، اما به اندازۀ سخن وبر جدّی است. عبید زاکانی در رسالۀ دلگشا این داستان را می‌آورد : «زنی بدشکل چشم‌هایی به غایت خوش داشت. روزی، از شوهر شکایت به قاضی برد. قاضی روسپی‌باره برد. چشم‌های اویش خوش آمد. طمع در او بست. چون شوهر را حاضر کردند، قاضی طرف زن را گرفت. شوهر دریافت. چادر از سر زن درکشید. قاضی رویش بدید. سخت مُتنفِّر شد. گفت : برخیز ای زنک که چشم‌های مظلومان داری و روی ظالمان. حق با طرف شوهر است!»(1) پیش از آن‌که نهادهای انسانی جدید نظمی در اجرای قانون الهی وارد کنند، قانون الهی در مواردی بسیاری بازیچۀ دست «انسان» واقع می‌شد. آن‌چه طالب نمی‌تواند بداند که این نکتۀ ظریف است که در اجتماع انسانی همه چیز انسانی است و هیچ قانونی وجود ندارد که انسان آن را تفسیر و اجراء نکرده باشد. فرق اساسی میان دو نوع «انسان» است، مفسدانی که ادعای اجتهاد هم دارند و انسان‌های درستکاری که دانش امور انسانی دارند. تمیز میان این دو کار آسانی نیست. فاسدان فاسد زاده نشده‌اند، پای درستکاران نیز می‌تواند در جایی بلغزد. تنها نهادهای انسانی هستند دست انسان را می‌بندند. اگر چنین نهادهایی نباشند ظلم انسانی به نام قانون الهی اعمال خواهد شد. طالبان، به قول سخنگوی وزارت امور خارجۀ میهن اسلامی، «تَبُلوَر» همین ظلم انسانی با پشتوانۀ قانون الهی است. 

1. کلیات عبید زاکانی، به کوشش محمد جعفر محجوب، ص. 289.

 

۳۰ جولای ۲۰۲۲

حسین منزوی در یکی از غزل‌های خود می‌گوید : 
چه سرنوشت غم‌انگیزی، کرم کوچک ابریشم/ تمام عمر قفس می‌بافت، ولی به فکر پریدن بود
در حالی‌که در افغانستان هیچ تپه‌ای نیست که از چیرگی طالبان و تدابیر داهیانۀ آنان جان سالم به در برده باشد، مقام عالی ریاست طالبان دستور داده است که مقامات طالب به هیچ قانون بشری عمل نکنند و حکم هر کاری را با قانون الهی آن تطبیق کنند. گویا این مردک پشت کوهی گمان می‌کند که آن‌چه او از اسلام می‌فهمد، و به صورت دستوری صادر می‌کند، عین قانون الهی است. آن‌چه او در «قفس بافتن» خود نمی‌داند این است که اگر حکم او درست باشد و هر طالبی، در زیِّ مدیر، موظف به اجرای حکم الهی باشد که در قرآن و سنّت آمده، معلوم نیست چرا یکی باید رئیس باشد و دستور دهد که دیگران قانون الهی را به مورد اجراء بگذارند. اگر قانون الهی، به تعبیر دکارتِ ملعون، چنان «روشن و متمایز» است که هر کسی می‌تواند آن را بفهمد چه نیازی به ریاست رئیس طالبان وجود دارد و اگر آن قانون چندان هم روشن نیست و نیازی به فهم بشری – در صورت اجتهاد یا هر کوشش دیگری برای تفسیر آن – دارد، در این صورت، هر تفسیری که از آن قانون داده شود، ناچار، فهم بشری از آن قانون خواهد بود. این یکی از معضلات فهم معاصر – یعنی جدید – اسلام به عنوان دینِ شریعت است. این بحث در ایران سابقه‌ای طولانی دارد و نخست با مشروطیت آغاز شد. تا آغاز دوران جدید، در کشورهای اسلامی چنین بحثی موضوعیت چندانی نداشت. شاه و سلطان حکومت می‌کردند و عامۀ مردم هم برای رتق و فتق امور جاری خود در موارد بسیاری به علمای دین مراجعه می‌کردند. تردیدی نیست این حکم کلّی همیشه جاری نبود، و در نظام‌های خودکامه همه، از شاه تا گدا، با حفظ ظاهر با انواع بی‌قانونی‌ها کنار می‌آمدند. علمای دین، تا زمانی که در امتیازات آنان خدشه‌ای وارد نمی‌شد، خودکامگی و همۀ پی‌آمدهای آن را تحمل می‌کردند تا بتوانند بیضۀ اسلام را حفظ کنند. این‌که گفته‌اند علمای اسلام مجاهدان راه عدالت و حامیان حقوق خَلقِ خدا بودند، از بزرگ‌ترین دروغ‌های تاریخ اجتماعی کشورهای اسلامی است. به دلیلی که پائین‌تر خواهم گفت، علما نمی‌توانستند مجاهد عدالت و حامی حقوق مردم باشند، زیرا نمی‌دانستند عدالت چیست و حقوق مردم کدام است. آنان حقوق سلطنت را به رسمیت شناخته بودند، زیرا – مانند ملّا هبت‌اﷲ آخندزاده – گمان می‌کردند امتیازات آنان عین مصالح اسلام مطابق با قانون الهی است.
پیش از این‌که در استدلال خود پیش بروم، نظر خواننده را به نکته جلب می‌کنم که احساس خودخداپنداری تنها در انحصار طالبان نیست، که می‌توان گفت از ابله‌ترین نمونه‌های فرمانروایان کنونی روی زمین هستند. همۀ نظام‌های مبتنی بر ایدئولوژی‌های دینی، و نیز نظام‌های توتالیتر، به تعبیر تامس هابز به «خدایی بر روی زمین» نیاز دارند. پاپ‌های پایان سده‌های میانه در اروپا نیز به عنوان وارث عیسی مسیح و حواری او، پطرس قدیس، خود را تجسم خدای بر روی زمین می‌دانستند. این‌که چگونه با آغاز دوران جدیدی در تاریخ اروپا مؤمنان توانستند پاپ‌ها را به جای خود بنشانند موضوع بحث من نیست، اما باید بگویم که مسلمانان علاقۀ چندانی به این تحول تاریخی ندارند، بویژه این‌که معنای این تحول را درست نمی‌فهمند که می‌توانست آنان را به کار آید. از ملّای کمسوادی مانند هبت‌اﷲ انتظار نمی‌رفت که بداند قانون الهی چه نسبتی با قانون بشری دارد، اما این بحث از این حیث می‌تواند جالب توجه باشد که هزینۀ کاسه کوزۀ شکستۀ این نفهمیدن‌ها را مردم افغانستان پرداخت خواهند کرد. طلبان نیز مانند همۀ خیالبافان دیگر، با به بن‌بست رسیدن «فکر پریدن»، تازه خواهند «فهمید» که «یک عمر قفس بافتن» چه پی‌آمدهایی برای نسل‌های افغان داشته است. اگر تجربۀ ایران را ملاک عمل بدانیم می‌توانیم بگوییم که آنان، به عنوان مؤمنان راستین، به جمعی اصلاح‌طلب – در داخل یا در پناه امریکای جهانخوار – تبدیل خواهند شد، که به معنای بی‌عملی مزمن است، و جمعی دیگر پشیمانان ابدی و منفی‌باف! آن‌چه در این میان به حساب نخواهد آمد نابودیِ – دومِ – افغانستان و عمرهای تلف شدۀ چند نسل از مردم افغانستان خواهد بود، که البته ارزش چندانی نیز ندارد، زیرا این افغانان همان کسانی هستند که می‌خواهند قانون بشری تدوین کنند و همه سدِ راه پیاده شدن قانون الهی ملّا هبت‌اﷲ هستند!

در ایران، شیخِ شهیدِ جلال آل قلم خودمان گرفتار چنین «مغلطه‌ای» – تعبیر میرزای نائینی – بود و با همین «مغلطه» نیز به جنگ مشروطیت نظام رفت و «بر سرِ دار شد»، اما این بار «سرِ دار از او بلند نشد». سبب این امر آن بود که دوران بی‌خبری، که شیخ فضل‌اﷲها فرمانروایان و پاسداران آن بودند، سپری شده بود و دیگر با مغالطه‌هایی مانند این‌که دین ما نقصی ندارد و ما نیازی به قانون جدید نداریم قابل دفاع نبود. منظورم این نیست که مردم ایران گمان می‌کردند دین آنان ناقص است و به همین دلیل به قانون‌های جدید نیاز دارند، بلکه نکتۀ اساسی، و دلیل این‌که میرزای نائینی استدلال‌های شیخ را «مغلطه» خواند، این بود که کامل بودن یک دین هیچ ربطی به نیاز انسان به قانون جدید ندارد. میرزای نائینی عالمی بزرگ‌تر از شیخ شهید بود و می‌دانست که کمال قانون الهی معنای دیگری دارد و نیاز انسان به قانون جدید ناظر بر اموری است که در فقه به آن «مسائل مستحدثه» می‌گویند. این‌که پیشتر گفتم که در دوران قدیم بحث دربارۀ قانون چندان موضوعیت پیدا نکرد به این دلیل بود که اجتماع سنّتی در محدودۀ سنت عمل می‌کرد و خود را با آن تطبیق می‌داد، در حالی‌که سیر تحول اجتماعات در دوران جدید شتاب بی‌سابقه‌ای پیدا کرده است و نظام سنّت پاسخگوی آن نیست. ادارۀ امور جاری اجتماعات قدیم مطابق با سنّتی انجام می‌شد که همان اجتماعات تولید کرده بودند. به عنوان مثال، حقوق مناسبات اقتصادی در بازار ایران، که مهم‌ترین کانون گردش اقتصادی بود، در محدودۀ «مکاسب» و «متاجرِ» فقه قرار داشت و تا آغاز دوران جدید نیازی به تدوین قانون جدید نبود. به عنوان مثال، با بسط مناسبات اقتصادی جدید، عرف اقتصادی حقی را پذیرفت که از آن به سرقفلی مغازه و محل کسب تعبیر شد. تا آن زمان، اجارۀ محل کسب مانند اجارۀ محل مسکونی بود و حقی برای مستأجر ایجاد نمی‌کرد. یعنی صاحب ملک با پایان قرارداد – اگر چنین چیزی وجود خارجی داشت – می‌توانست مستأجر را بیرون کند. با تحولی که در مناسبات اقتصادی ایجاد شده بود، به تدریج، برخی از کسب‌ها و محل‌های کسب اهمیتی پیدا کردند. خیاطی در محلی به چیره‌دستی شناخته می‌شد، بقالی در عرضۀ شیر و ماست و پنیر حُسنِ شهرتی در محله پیدا می‌کرد، حلوافروشی ابتکاری در حلواپزی به خرج می‌داد و مشتریان بسیاری بر او گرد می‌آمدند. در چنین مواردی صاحب ملک می‌توانست حلوافروش ما را از مغازه بیرون کند و خود به حلوافروشی بپردازد و صاحب بخشی از مشتریانی بشود که حس شهرت مستأجر او آن‌ها را گرد آورده بود. به تدریج، عرفِ بازار پذیرفت که آن مستأجر چیزی بر آن ملک افزوده و نمی‌توان او را بیرون کرد، زیرا حقی برای مستأجر ایجاد شده است. می‌دانیم که امروزه سرقفلی محل‌های کسب ده‌ها برابر بیشتر از قیمت ملک آن‌هاست. این‌جا بود که قانون بشری وارد شد و حقِّ مستأجر را به رسمیت شناخت. پرسش از ملّا هبت‌اﷲ : در کجای قانون الهی، به گونه‌ای که این ملّا آن قانون را می‌فهمد، یعنی صِرفِ ظاهر آن، می‌توان این قانون را پیدا کرد؟ بدیهی است که قواعدی در فقه و اصول و از آن پس در حقوق جدید وجود داشت که بتوان حقی مانند سرقفلی را از آن‌ها استنباط کرد، اما این استنباط یا اجتهاد عملی انسانی است و همین انسان است که قانون جدیدی وضع می‌کند که به همان اندازه اعتبار قانونی دارد که قانون الهی، یعنی دقیقا همان چیزی که ملّای طالب نمی‌فهمد.

بدیهی است این گونه استنباط‌ها و اجتهادها همیشه به همین سادگی پیش نرفته است. برادر طالب در حال ارتکاب همان اشتباهی است که ملّایان ما مرتکب شدند. همۀ مسائل مستحدثه را نمی‌توان به این آسانی حل و فصل کرد. زمانی که می‌خواستند قانون قصاص را جانشین قانون جزای مشروطه کنند، در برابر مقاومت برخی از حقوقدانان، گمان می‌کنم حسن نزیه، که گفته بود قرار نبود قانون قصاص اجراء شود، گفته شد که «مگر شما به اسلام رأی نداده‌اید؟ قصاص هم جزئی است از اسلام!» با همین استدلال ساده – یعنی ساده‌لوحانه – قانون قصاص تدوین شد، و بسیاری از مجازات‌های اسلامی، که در قانون جزای مشروطه مجازات جانشینی برای آن‌ها پیش‌بینی شده بود، دوباره برقرار شد. یکی از مشکلات این چهل سال اخیر این بوده است که، چنان‌که عامۀ مردم هم هر روز تکرار می‌کنند، دست آفتابه دزد را قطع می‌کنند، اما برج دزد، در بهترین حالت، چند سالی زندان می‌رود و با بیت‌المال از او پذیرایی می‌شود. وانگهی، در جایی مجازاتی را اجراء می‌کنند و در جای دیگر نه! معنای این حرف آن است که اجرای عدالت، برابر قانون قصاص، اگر اجراء شود، خود عین بی‌عدالتی است. مثال دیگر، مورد حرام بودن ربا در اسلام است. نویسندگان قانون بانکداری اسلامی گمان می‌کردند هر گونه سودی که به پول تعلّق می‌گیرد رباست. اینان تصوری از مناسبات اقتصادی جدید نداشتند و اقتصاد جدید و مناسبات پیچیدۀ آن را از مناسبات معاشی ابتدایی عربستان قیاس می‌گرفتند. نتیجۀ این نفهمیدن آن بود که نظام بانکی کشور مختل شد، سودی که میان دو تا چهار در صد بود به نام ربا غیر قانونی اعلام شد، اما با بندبازی‌های فقهی سود بیست سی در صدی قانونی شد. 
هر تصوری که از قانون الهی داشته باشیم، یعنی به هر صورتی که کامل بودن اسلام و قانون آن را بفهمیم، نمی‌توانیم از قانون انسانی صرف نظر کنیم. قانون الهی، به هر معنایی که کامل باشد، باید بتواند خود را با «زمان و مکان» تطبیق دهد. همه می‌دانند که این تطبیق قانون الهی با «زمان و مکان» پیوسته از بدیهیات فهم دینی – دست‌کم برای تشیع – بوده است، اما فهم خود این تطبیق با «زمان و مکان»، در عمل، آسان نبوده است. در نظر، شیخ شهید هم به این تطبیق اعتقاد داشت، اما، در عمل، نمی‌دانست چگونه باید قانون ثابت الهی را با تحول اجتماع انسانی، در دوران جدید، تطبیق داد. شیخ هم مانند طالبان می‌دانست که در اسلام به آموختن علم حتیٰ تا چین سفارش شده است، اما او نسوان را از شمول این حکم خارج می‌کرد. این چیزی نیست که بتوان در قانون الهی حکمی برای آن پیدا کرد و، از این‌رو، خود شیخ و رئیس طالب، از طرف خداوند، حکمی را صادر می‌کرد. معنای این حرف، اگر درست فهمیده شود، آن است که قانون بشریِ شیخ و طالب ایراد یا نقصان قانون الهی رفع می‌کرد. اهمیتی ندارد که شیخ و طالب چنین تصوری از حکم خود نداشتند، مهم این است که معنای اقدام آنان در چنین مواردی جز این نمی‌تواند باشد. نزد این نمایندگان خدا بر روی زمین، نفی قانون بشری به معنای تثبیت حقِّ انحصاری خود آنان برای صدور احکامی است که گمان می‌کنند همان حکم قانون الهی و مطابق با آن است. بدعت‌هایی از آن سنخ که از شیخ شهید و رئیس طالب صادر شد تنها می‌توانست از محاربان با خدا صادر شود که خود را چیزی بیشتر از نمایندۀ خدا بر روی زمین به شمار می‌آوردند، یعنی، به زبان خودشان، عین طاغوت بودند. شیخِ ما، که قانون بشری را عین کفر و شرک می‌دانست، مگر توجیه سلطنت نوکر سفارت روس را از کدام قانون الهی استنباط کرده بود؟ آیا معنای محارب بودن جز این است که دست خَلق‌اﷲ را که خداوند آزاد آفریده مانند گوسفند ببندند و تحویل سالدات‌های روس و محمد علی شاه بدهند؟ شیخ دیر آمده بود؛ مردم بیدار شده بودند و می‌دانستند که حقوقی دارند. بر سرِ او آن آمد که بر سرِ این شترِ دیگر خواهد آمد که دیرتر از شیخ آمده و همین گناه او را بس!
 

۸-۱۰ نوامبر ۲۰۲۱

۹. اصطلاح «ملّی‌گرایی» در دهه‌های اخیر از راه ترجمه از زبان‌های اروپایی وارد زبان فارسی شده است و معنای درستی ندارد.

معادل این ترکیب، که در زبان فارسی جعل جدید است، در زبان‌های اروپایی تاریخی دارد که در ایران شناخته شده نیست، اما این امر مانع از آن نشده است که در پیکارهای ایدئولوژیکی-سیاسی مورد استفاده قرار گیرد. سبب این‌که ایرانیان خود را به عنوان ملّتی واحد فهمیده، اما واژه‌ای برای آن جعل نکرده‌اند، این است که روند تبدیل به ملّت در ایران امری طبیعی بوده است.

تحول مضمون معنایی واژه‌ی nation در زبان‌های اروپایی با آغاز روند تجزیه‌ی امپراتوری مقدس هم‌زمان است. در امپراتوری مقدس، سیاست اقوام مسیحی عین دیانت -معنای نخست واژه‌ی nation در زبان‌های اروپایی و «ملّت» در عربی/فارسی- آنان بود، یعنی همه‌ی اقوام مسیحی گروه‌های دینی در درون respublica christiana بودند، اما از زمانی که رخنه‌ای در ارکان سلطنت پاپی و امپراتوری افتاد، سیاست اقوام اروپایی، که به تدریج به «ملّی» شدن میل می‌کرد، عین دیانت آن‌ها نمی‌توانست باشد.

سیاست ایرانیان، هرگز، عین دیانتِ خلافت نبود، یعنی، اگر بتوان گفت، پیوسته، «ملّی» در معنای جدید آن بود، و برای توصیف این واقعیت بدیهی نیازی به جعل اصطلاح جدید نبود. تصریح محمدبن‌جریرطبری، مبنی بر این‌که تاریخ ایرانیان تداومی خلاف‌آمدعادت داشته، به معنای آن است که تاریخ ایران پیوسته تاریخ «ملّی» بوده است.

در واقع، معادل دقیق برای واژه‌ی nation در زبان‌های اروپایی، به لحاظ مضمونی و نه واژگانی، نه «ملّت» که «ایران» است که از کهن‌ترین زمان‌ها تا کنون مضمون واحدی داشته و در تعارض آن با «انیران» فهمیده می‌شده است. ایرانیان «ملّیت» خود را در نام کشور خود فهمیده‌اند.

در ایران، به عنوان کشور، پیوسته، «ایرانْ» عینِ «ملّت»ِ ایران بوده‌است.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، صص ۵۵ و ۵۶

۱۰. این ملّت واحد، در وحدت تاریخی-سیاسی آن، «یگانه» و «غیرقابل‌تجزیه» است، یعنی وحدتی در عین کثرت است. تمایز میان دو‌مفهوم ملّت به عنوان «وحدت در وحدت» و «وحدت در کثرت» مهم‌ترین معیار ایضاح فرق میان «ملّی‌گرایی‌های آغاز دوران جدید و فهم ملّی «قدیم» ماست.

«ملّی‌گرایی» اروپایی در آغاز دوران جدید، که شرط امکان تکوین دولت جدید است، از این حیث ناچار می‌بایست «وحدت در وحدت» باشد که شرط تکوین آن دولت‌های ملّی، فروپاشی امپراتوری مسیحیت به عنوان وحدتِ امّت بود، و قدرت سیاسی می‌بایست این وحدت را به گروه‌های قومی تحمیل می‌کرد، نمونه‌های متنوع دولت‌سازی در فرانسه‌ی لویی چهاردهم، آلمان بیسمارک و ایتالیای گاریبالدی.

خاستگاهِ «وحدت در کثرت»ِ اقوام ساکنِ ایرانْ «فرهنگِ ایرانی» است و فرهنگ ایرانی آن وحدت را به دولت، که از سده‌ای پیش، یعنی با تأخیر بسیار نسبت به تکوین ملّت، که با دشواری‌هایی به «دولت‌ملّی» تبدیل شده است، تحمیل کرد.

۱۱. عدم امکان نظریه‌پردازی در قلمرو سیاسی، زوال اندیشیدن سیاسی ایرانی در سده‌های میانه‌ی تاریخ ایران، و این‌که فلسفه در ایران، به دلایلی که این‌جا نمی‌توان به آن پرداخت، نتوانست، به گفته‌ی ارسطو، در قلمرو «فلسفه‌ی امور انسانی»، بسطی به فلسفه‌ی یونانی بدهد، موجب شد که آن‌چه در عمل در ایران اتفاق افتاده بود، بازتابی در قلمرو نظر پیدا نکند.

چنان‌که گذشت، اشاره‌هایی به این نکته‌های ظریف و سخت پیچیده‌ی ویژگی‌های تحول تاریخی ایران در برخی نوشته‌های تاریخی تا یورش مغولان آمده، اما از آن‌جا که تاریخ در ایران پیوسته بخشی از ادب فارسی بوده، معنای آن اشاره‌های تاریخی به واقعیت تاریخ ایران مورد توجه قرار نگرفته و ایضاح نظری آن‌ها ممکن نشده است.

اینک، با شدت و ژرفایی که بحران «چگونه ایرانی بودن» پیدا کرده است، نمی‌توان به بحث نظری در بنیادهای تمدن و فرهنگ ایرانی بی‌اعتناء ماند، زیرا شبح بحران به عنوان شرط امکان اندیشیدن در آستانه‌ی در ایستاده است.

فهم «ملّی» از ایران باید، اینک، به ضرورت، مبتنی بر نظریه‌ای درباره‌ی «ایران» به عنوان یک «مشکل» باشد. در سده‌های گذشته، ایران موضوعِ تأملی در ادب فارسی، و در دهه‌های گذشته‌ی ایران «مسئله‌ای» در علوم اجتماعی بود. زمان آن فرارسیده است که بتوانیم ایران را به عنوان «مشکلی» در اندیشیدن جدید مطرح کنیم.

ایران، به عنوان مسئله، موضوع شاخه‌هایی از علوم اجتماعی است و اهل این علوم وضع توسعه‌ی ایران، نظام طبقاتی و آرایش طبقات، بیکاری، آسیب‌های اجتماعی، نیروی انسانی، سطح دانش عمومی و ... آن را در دانشی با عنوان «مسائل ایران» بحث می‌کنند. دانشِ مسائلِ ایران ساده است و با رفع آسیب‌هایی از قبیل بیکاری، بزهکاری، فحشا، اعتیاد، کم‌رشدی و ... این شاخه از دانش نیز اعتبار خود را از دست خواهد داد، چنان‌که درس «مسائل ایران» داریم، اما درس «مسائلِ ...» در کشورهای توسعه‌یافته نداریم.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، صص ۵۷ و ۵۸

. عدم امکان نظریه‌پردازی در قلمرو سیاسی، زوال اندیشیدن سیاسی ایرانی در سده‌های میانه‌ی تاریخ ایران و این‌که فلسفه در ایران، به دلایلی که اینجا نمی‌توان به آن پرداخت، نتوانست، به گفته‌ی ارسطو، در قلمرو «فلسفه‌ی امور انسانی»، بسطی به فلسفه‌ی یونانی بدهد، موجب شد که آنچه در عمل در ایران اتفاق افتاده بود، بازتابی در قلمرو نظر پیدا نکند.

چنان‌که گذشت، اشاره‌هایی به این نکته‌های ظریف و سخت پیچیده‌ی ویژگی‌های تحول تاریخی ایران در برخی نوشته‌های تاریخی تا یورش مغولان آمده، اما ازآنجاکه تاریخ در ایران پیوسته بخشی از ادب فارسی بوده، معنای آن اشاره‌های تاریخی به واقعیت تاریخ ایران موردتوجه قرار نگرفته و ایضاح نظری آن‌ها ممکن نشده است.

اینک، با شدت و ژرفایی که بحران «چگونه ایرانی بودن» پیداکرده است، نمی‌توان به بحث نظری در بنیادهای تمدن و فرهنگ ایرانی بی اعتناء ماند، زیرا شبح بحران به‌عنوان شرط امکان اندیشیدن در آستانه‌ی در ایستاده است.

فهم «ملّی» از ایران باید، اینک، به‌ضرورت، مبتنی بر نظریه‌ای درباره‌ی «ایران» به‌عنوان یک «مشکل» باشد. در سده‌های گذشته، ایران موضوعِ تأملی در ادب فارسی و در دهه‌های گذشته‌ی ایران «مسئله‌ای» در علوم اجتماعی بود. زمان آن فرارسیده است که بتوانیم ایران را به‌عنوان «مشکلی» در اندیشیدن جدید مطرح کنیم.

ایران، به‌عنوان مسئله، موضوع شاخه‌هایی از علوم اجتماعی است و اهل این علوم وضع توسعه‌ی ایران، نظام طبقاتی و آرایش طبقات، بیکاری، آسیب‌های اجتماعی، نیروی انسانی، سطح دانش عمومی و … آن را در دانشی با عنوان «مسائل ایران» بحث می‌کنند. دانشِ مسائلِ ایران ساده است و با رفع آسیب‌هایی از قبیل بیکاری، بزهکاری، فحشا، اعتیاد کم‌رشدی و … این شاخه از دانش نیز اعتبار خود را از دست خواهد داد، چنان‌که درس «مسائل ایران» داریم، اما درس «مسائلِ …» در کشورهای توسعه‌یافته نداریم.

. ایران، به‌عنوان «مشکل»، ناظر بر فهم وضع پیچیده‌ی ایران و بازسازی آن به‌عنوان «موضوع تأمل نظری» در وعاءِذهن است.

اگر اشاره‌های این «درآمد» و برخی از تزهایی که اینجا می‌آورم، بهره‌ای از حقیقت ایران داشته باشد، باید گفت که این ایران واقعیتی پیچیده است و توضیح آن نیز از مجرای شرح «مسائل» آن ممکن نیست:

قرون‌وسطای ایران به دنبال دوره‌ی نوزایش آن آمده است نه برعکس؛

تشکیل دولت «ملّی» آن هم‌زمان با تکوین ملّت ممکن نشده است؛

تداوم تاریخی این کشور و ملّت آن از پی‌آمدهای تکوین دولت ملّی آن نیست، بلکه ملّت ایران دولت‌های «خود» را تا زمانی نگه‌داشته است که در خدمت حفظ وحدت سرزمینی و هویت ایرانی بوده‌اند، اهداف «ملّی» هویت ایران را پیش برده و تمدن و فرهنگ مردمان آن را به سرزمین‌های دوردست برده و آن‌ها را پراکنده‌اند؛

در دوره‌ای از تاریخ ایران، ایرانیان از اندیشیدن نظری بازایستاده‌اند، اما نوعی از اندیشیدن در ادب ایران ممکن شده است؛ این ادب ایرانی در زبان‌های گوناگونی که اقوام ایرانی به آن زبان‌ها سخن می‌گویند، جاری است و «ما» یعنی همه‌ی ایرانیان، حتی آنجا که زبان‌های یکدیگر را درنمی‌یابیم، همدیگر را می‌فهمیم، جای شگفتی نیست که این معنا یکی از زیباترین مضمون‌های ادب ایرانی است و …

۱۳. این مقولات تاریخی برخی از خلاف آمد عادت‌های تاریخ ایران است، اگرچه هنوز توان تبیین آن‌ها را نداریم.

تاریخ‌نویسی ناسیونالیستی که جز تجلیل ایران خیالی، به‌عنوان قرینه‌ی «شرقِ آرمانی» ِ ادوارد سعید، هدفی را دنبال نمی‌کند و تاریخ‌نویسی «کلنگستانی» و نیز وجوه گوناگون تاریخ‌نویسی‌های ضد ناسیونالیستی، دوروی سکه‌ی بی‌وطنی هستند.

12. ایران، موضوعِ تاریخِ ایران به‌عنوانِ «مشکل»، نه ایرانِ ناسیونالیستی است نه ایرانِ «کلنگستان»؛

موضوعِ تاریخِ ایرانِ واقعی، تبیینِ حقیقتِ بغرنج ایران و مفهوم آبستن آن است. تاریخ‌نویسی جدید ایرانی باید این حقیقت بغرنج و این مفهوم آبستن را موضوع خود قرار دهد. از این دیدگاه، به‌رغم این‌که تاریخ‌های بسیاری برای ایران و فرهنگ آن نوشته‌اند، اما هنوز «تاریخ و تاریخ‌نویسی ایرانی» امری عدمی است.

تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، صص ۵۷-۵۹

۱۴. در تاریخ و تاریخِ فرهنگِ ایران پیش از آغاز دوران جدید، پیوسته وجوه جدیدی وجود داشته است.

تجربه‌های ایرانیان، در صدوپنجاه‌ سال اخیر، در تجددخواهی، همچون گام‌هایی برای بازیابی این نقطه‌های قوّت بوده است:

درباره‌ی اهمیّت دریافت ایرانیان از «ملّت»، «دولت» و «وحدت در کثرت ممالک محروسه‌ی ایران» پیشتر اشاره‌هایی آورده‌ام.

از تبدیل شرع به مجموعه‌های قانون‌های جدید، با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران، تجربه‌هایی در نوشتن نثر فارسی از راه ترجمه‌ی داستان‌های اروپایی، تجربه‌هایی در نمایشنامه‌نویسی و … تا تکوین شعر فارسی جدید و تحولی که با کلنل علی‌نقی وزیری و به‌ویژه در مکتب ابوالحسن صبا تا آغاز دهه‌ی پنجاه شمسی در موسیقی ملّی ایران صورت گرفت، همه وجوهی از آن «جدیدِ در قدیم» تاریخ ایران‌زمین است.

پس از دهه‌ی چهل شمسی، آنچه زیر لوای «آنچه خود داشت»، «بازگشت به خویشتن» و … صورت گرفت، تصفیه‌ی حساب با این وجوهِ «جدیدِ در قدیم» بود.

یکی از نتایج پرداختن به بحث جدال قدیم و جدید کوشش برای تمیز میان اجتهادهای بر مبنای آن وجوه «جدیدِ در قدیم» و بازگشت به قدما در صورت نوعی از تجدّدخواهی ملّی است. از میرزا آقا تبریزی در نمایشنامه‌نویسی و میرزا حبیب اصفهانی در آفریدن زبان رُمان تا ابوالحسن صبا در انقلابی که در موسیقی ملّی ایجاد کرد و صادق هدایت در داستان‌نویسی و … اصل بر اجتهاد بر پایه‌ی نص‌های «جدیدِ در قدیم» بود؛

بازگشت به خویشتن تصفیه‌ی حساب با آن اجتهاد نخستین بود تا راه تقلید از مقلّدان متأخر را همواره کند.

۵ اکتبر ۲۰۲۱

آنچه در زیر در چند بخش می آید، بخش پایانی کتاب دولت، ملت و حکومت قانون است که دو سال پیش منتشر شد و بزودی چاپ جدیدی از آن عرضه خواهد شد :

همين ملاحظات را مي‌توان دربارة ديانت ايراني نيز تكرار كرد. ديانت، در ايران، هرگز آن نبوده است كه اهل ايدئولوژي و «تفكر» كنوني ادعا كرده‌اند، زيرا ديانت، در همة دوره‌هاي تاريخ ايران، به‌رغم تكثر صورت‌هاي آن، پديداري كمابيش واحد و بخشي از فرهنگ در معناي عام¼ آن بوده و همة صورت‌هاي آن، پيوسته، ايراني، يعني ايرانشهري، مانده است. اگرچه در ايران نيز «ملّت» به معناي دين به كار مي‌رفته، اما واژه‌اي كه رواج عامّ داشت، حتيû در نوشته‌هاي ديني علما، پيوسته، لفظ فارسي دين بود. بنابراين، زبان فارسي هرگز نيازي به استعمال «ملّت»، به معناي دين، نداشت كه در دوران جديد هم مجبور باشد براي يافتن معادلي براي nation انگليسي از آن استفاده كند.  زبان فارسي واژة كهني براي بيان آئين و مناسك داشت؛ بنابراين، زماني كه به كلمه‌اي براي بيان «ملّت» در معناي جديد آن نياز افتاد، به آساني، ‌توانست آن را از مضمون كهن خالي و مفهومي نوآئين از آن درست كند. دين نيز كه از زمان‌هاي پيش رواج عام داشت براي بيان آئين و مناسك بازماند. زبانِ فارسي نيز زبان يك واقعيت پيچيده است و اين پيچيدگي زباني به خاستگاه آن در بيان امر ملّي ايران برمي‌گردد. يك نمونة ديگر، و بسيار جالب توجه، مورد واژة «ميهن» است كه در كنار كلمة عربي «وطن» به معناي جديد به كار مي‌رفت. اگرچه وطن در تداول قدما «نه مصر و عراق و شام»، بلكه به معناي «شهري بود كه آن را نام» نبود، اما، در عين حال، در ادب فارسي، واژة «ميهن» در معناي جديد آن به كار مي‌رفت.  البته، چنين واژه‌هايي در زبان فارسي اندك نيست كه مضمون آن‌ها از مضمون معادل عربي‌تبار آن تمايزي پيدا كرده و بر وجوهي از نمودهاي «جديدِ در قديمِ» فرهنگ ايران اطلاق شده است. مهم‌تر از اين تحول، در صورتِ واژگان، آفرينشِ مضمون آن‌ها در شاهنامة حكيم ابوالقاسم است كه به نوعي در نزديك به هزار و پانصد موردي كه «ايران» و «ايرانيان» را از راه بازخواني منابع باستاني تاريخ و انديشيدن ايراني در سرودة خود آورده مضمونِ واژگان كهن «ملّت» و «دولت» را آفريده است. به خلاف كشورهاي اروپاي باختري، كه در دوران جديد نمودهاي تحول خود را در صورت نظام مفاهيم علوم اجتماعي سامان دادند، در ايران، برخي از نمودهاي جديد، پيش از دوران جديد، پديدار شده بود، اما همين پديدار شدن پيش از زمانِ مضمون ــ در قياس با تاريخ اروپا ــ تدوين نظام مفاهيم آن‌ها را ممكن نمي‌كرد. «نوزايش اسلام»، كه به طور عمده در قلمرو ايران بزرگ فرهنگي ممكن شد، دليلي بر وجود اين نمودهاي «جديدِ در قديم» بود، اما نظام انديشگي زمان اين امكان را نمي‌داد كه نظام مفاهيمي براي آن نمودها تدوين شود و آن مضمون‌ها در ادب فارسي بويژه در سياستنامه‌هاي دورة اسلامي بازماند و تا پايان نيمة نخست عصر ناصري دوام آورد.

به گونه‌اي كه در زوال انديشة سياسي نشان داده‌ام، پس از ابونصر فارابي فلسفة سياسي چنان تحولي پيدا نكرد كه بتواند در آغاز دوران جديد مبناي نظري براي پديدار شدن مضمون‌هاي كهن در صورت‌هاي نوآئين عرضه كند. از اين‌رو، مي‌بايست گسستي از نظام مفهومي ايجاد مي‌شد كه به صورت گُسلي ميان شيوة انديشيدن قديم و روشنفكران درآيد. اين وضع همان است كه من از آن به چهارمين ناحية نظام سنت در فقدان نص¼ جديد تعبير كردم. از آغاز نيمة دوم عصر ناصري تاكنون، همة كوشش‌هاي نظري روشنفكران، اعم¼ از اهل ايدئولوژي و «تفكر»، چنان‌كه گذشت، براي ايجاد نص¼ جديد به صورت‌هاي متفاوتي شكست خورده است. در اين شرايطِ امتناع ايجاد نص¼ مؤس¼س، در قلمرو نظر، مشروطيت، در عمل، توانست جانشيني براي آن به وجود بياورد. به اين اعتبار، من گمان مي‌كنم كه مشروطيت تنها يك رخداد تاريخي نيست؛ بلكه اگر بتوان گفت : «مفتاح هرمنوتيكي» فهم اين ايرانِ ايرانشهري در دوران جديد نيز هست. اين‌جا به نكتة سوم، به عنوان يكي از بنيادي‌ترين نتايج اين شيوة طرح بحث، مي‌رسم. كوشش براي ايدئولوژيكي كردن اسلام، كه چنان‌كه گفتم خاستگاه آن، در مورد ايران، جهل به جايگاه امر ديني و فهم ايرانيان از آن بود، از اين توهّم ــ يا دست‌كم بدفهمي ــ ناشي مي‌شد كه همة دين‌ها براي نو شدن بايد به اصلاح ديني دست بزنند، در حالي‌كه در اسلام تنها اصلاح ديني ممكن همان بود كه مشروطيت انجام داده بود، اما بدفهمي ديگري كه پيشتر نيز به آن اشاره كردم، مبني بر اين‌كه مشروطيت همان سلطنت است، و الزامات پيكار سياسي، موجب شد معناي مشروطيت فهميده نشود. از اين‌رو، در شرايطي كه اصلاحِ دينِ اصلاح شده در مشروطيت ممكن نبود، تنها راهي كه در برابرِ مدعيانِ «دردِ دين» باز مانده بود، ايدئولوژيكي كردن دين اصلاح شده بود. مشروطيت از جهات بسياري تجربه‌اي پراهميت در تاريخ معاصر ايران و آغاز دوران جديد اين كشور بود. در واقع، به نظر من، مي‌توان رويداد مشروطيت و مذاكرات مجلس اول را هم‌چون نص¼ مفقود وجه چهارم نظام سنت در ايران خواند و توضيح داد.

توجه به حقوق، و ضرورت حكومت قانون، به عنوان گره كور نظام مدني ايران، پيش‌ـ وـ پس از صدور فرمان مشروطيت، پيوسته، امري مغفول در تاريخ ايران بود، و ماند. تنها تجربة مشروطيت بود كه توانست گسستي در اين تداوم تاريخي ايجاد كند. يكي از مهم‌ترين پي‌آمدهاي مشروطيت نيز ظهور مستقل «جامعة مدني» و استوار شدن شالودة آن بود و همين امر دگرگوني بنياديني در نظام اجتماعي ايران را به دنبال داشت.  بدين سان، در كنار دستگاه دولت، كه آن زمان قدرت آن به نوعي همة شئون نظام اجتماعي كشور را در بر مي‌گرفت، «جامعة مدني» تعيّن خاص¼ خود را پيدا كرد و همين «جامعة مدني» جنبش مشروطه‌خواهي را پيش برد. مهم‌ترين خواست نمايندگان مجلس اول، به عنوان نمايندگان همين «جامعة مدني» ــ كه به‌رغم وجود شاهزادگان، اشراف و روحانيت در ميان نمايندگان، به طور عمده، مطالبات طبقة متوسط را نمايندگي مي‌كرد ــ تأسيس حكومت قانون بود و همين امر موجب مي‌شد كه «جنبشِ» مشروطه‌خواهي «انقلابِ» ايدئولوژيكي طبقة متوسط، در معناي طبقاتي آن، نباشد.

در واقع، آن‌چه بويژه در مجلس اول شايان توجه است اين نكتة اساسي است كه نمايندگان مردم در اين مجلس، و مشروطه‌خواهان به طور كلّي، براي نخستين بار، قديم را جديد مي‌فهميدند، و البته قانونگذاري تنها يكي از شئون اين دريافت نوآئين بود. برجسته كردن قانونگذاري، و برتري دادن به آن، از اين حيث اهميت داشت كه، از دهه‌هايي پيش از صدور فرمان مشروطيت، «يك كلمة» قانون راه حل¼ همة مشكلات كشور تلقّي مي‌شد. بنيان اين توجه به اهميت قانون در دهه‌هاي پس از مجلس اول، با نيرومند شدن جريان‌هاي روشنفكري، به تدريج، سستي گرفت و، در دهه‌هاي چهل و پنجاه، وضعي پيش آمد كه، به خلاف عصر مشروطيت، روشنفكران اين دوره جديد را قديم مي‌فهميدند و چنين فهمي به تدريج در همة قلمروهاي فرهنگي ايران جاري شد. از دهه‌هايي پيش از مشروطيت، نقش روشنفكران در پراكندن انديشه‌هاي مشروطه‌خواهي بسيار مهم بود. به اين اعتبار، مي‌توان گفت كه زمينة «ايدئولوژيكي» مشروطيت را روشنفكران فراهم كردند، اما در مجلس اول اجماعي دربارة ضرورت و برتري تأسيس حكومت قانون پيدا و همين امر موجب شد كانون بحث‌هاي مجلس و وجهة نظر نمايندگان ايدئولوژيكي نباشد.  پي‌آمد پراهميت فهم حقوقي مشروطيت، در عمل، اين بود كه نمايندگان توجهي به مشكلي پيدا كنند كه، پيش‌ـ وـ پس از مجلس اول، آن را «پروتستانتيسم» يا «اصلاح ديني» خوانده‌اند، اما تنها نوشته‌اي كه مورد توجه گروه‌هايي از نمايندگان قرار گرفت يك كلمة ميرزا يوسف خان مستشارالدوله بود كه راه حلّي حقوقي براي نوعي از «اصلاح ديني» عرضه كرده بود. در واقع، فهم حقوقي موجب شده بود كه فقه در كانون دلمشغولي‌هاي نمايندگان باشد، يعني چنان‌كه مستشارالدوله توضيح داده بود فقه مي‌بايست به صورت مجموعه‌هاي حقوقي تدوين و نهاد اجراي آن نيز تأسيس مي‌شد. اين تنها صورت «اصلاح ديني» در اسلام بود كه البته هيچ ربطي به پروتستانتيسم شيعي يا اسلامي نداشت. آن قياس گرفتن اسلام از مسيحيت، در حالي‌كه به لحاظ الهياتي وجه مشتركي ميان آن دو دين وجود نداشت، موجب شد كه در فاصلة صد و پنجاه سال ميان ميرزا فتح‌علي آخوندزاده و علي شريعتي، و از آن پس، سخنان بسياري در ضرورت اصلاح ديني گفته شود، اما هيچ سودي نيز از آن سخنان به دست نيايد. از اين‌رو، در بي‌اعتنايي روشنفكري به تجربة مشروطيت، بويژه مجلس اول، راه اصلاح ديني بسته و تنها مسير ايدئولوژيكي كردن دين باز باشد. فهم حقوقي، در مجلس اول و عصر مشروطيت، مانع از اين بود كه نمايندگان در باتلاق بحث‌هاي طولاني و بي‌حاصل نوعي اصلاح ديني ناممكن فروروند. در حسرت همين اصلاح ديني يا پروتستانتيسم بود كه روشنفكري، كه چنان‌كه پيشتر توضيح دادم مشروطيت را عين سلطنت مي‌دانست، تدوين نظريه‌اي براي تصفية حسابي با دستاوردهاي مشروطيت را وجهة همّت خويش قرار داد كه به طور اساسي تصفية حسابي با نظام حقوقي و نظرية حكومت قانون بود. يك نتيجة مهم از اين تجربة ايدئولوژيكي شدن دين مي‌توان گرفت و آن اين‌كه اين تجربه ضد حقوقي بود، در تحول آتي خود نيز ضد حقوقي بازماند و بعيد مي‌نمايد كه در آينده، اگر راهي را كه تاكنون دنبال كرده ادامه دهد، بتواند نظريه‌اي براي اصلاح ديني عرضه كند.

اصلاح ديني تنها پي‌آمد مهم جنبش مشروطه‌خواهي ايران نبود؛ اين تقدّم قانون و قانونگذاري، به عنوان شاهراه اصلاح امور كشور، پي‌آمدهاي مهم ديگري نيز داشت كه يكي از مهم‌ترين آن‌ها فهم امر ملّي در تضاد آن با نظريه‌هاي ناسيوناليستي يا ملّي‌گرايانه‌اي بود كه در سدة نوزدهم بيش از پيش در اروپا پراكنده شد و در بسياري از كشورهاي ديگر رواج پيدا كرد.