یادداشت‌ها و جستارها

۵ فوریه ۲۰۲۲

(آخرین پست کانال)

از نحوست نظامِ بی‌نظم ایران است که هر دبنگوزی کلنگی به دست گرفته و تیشه به ریشۀ اساس کشور می‌زند. این‌که یکی از معاونان ریاست جمهوری، که سواد خواندن درستی ندارد، اعلام می‌کند : «ما با دولت و ملّت مسئله داریم؛ مسئلۀ ما امّت است»، گویا از ویژگی‌های این حکومت یکدست است، کاری نیز از دست ما یک لا قباها برنمی‌آید، اما این‌که هر مهاجری که یک مدرک بی‌ارزشی به او داده‌اند تا تیشه‌ای بر اساس کشور بزند توطئه‌ای نیست که بتوان از کنار آن گذشت. ایرانی‌هایی که شعور و سوادشان از حدِّ شاگردان اﷲ کَرَم خودمان در دانشگاه مادر فراتر نمی‌رود، با همکاری تلویزیون‌هایی که اکثر کارمندان آن انشانویس‌های دیروز روزنامه‌های تعطیل شده هستند گویی مأموران دانشگاه و تلویزیون‌هایی هستند که کمر به نابودی ایران بسته‌اند و با چشم بسته و دهان باز جلوی دوربین هر یاوه‌ای را تحویل ملّتی می‌دهند که هر قدرتی از طرفی می‌کشد تا از آن امّت‌هایی درآورد.
بحث دربارۀ حقوق عمومی هر کشوری کار اهل خبره‌ای است که درسی خوانده باشند و اندکی نیز تاریخ آن کشور را بدانند. هر فعال سیاسی را که با نوشتن صد و پنجاه صفحه رساله، برادر کردان‌وار، دود چراغ خورده و دکتر شده، نمی‌رسد که وارد معقولات شود و در برابر خبرنگار یک بنگاه سخن‌پراکنی گوهرفشانی کند که «ایران کثیرالمله» است و «ما شاهد بودیم که از زمان تشکیل دولت ملّت ایران در آخر قرن 20 میلادی، دولت جدید، سیستم سیاسی، امکانات اقتصادی، سیستم آموزشی، همۀ این‌ها حول یک هویت واحدی شکل گرفت که سنگ بناش زبان فارسی و فرهنگ فارسی است». باید گفت : رحمت به کفن دزدهای قدیمی که تشکیل دولت ملّت را به استبداد رضا شاهی نسبت می‌دادند. این برادر چریک سابق گویا درست نمی‌داند «آخر قرن بیستم» کی بوده است. با این درجه از تاریخ‌دانی استاد، رندان می‌توانند برایش حرف دربیاورند که فراتر از نوک دماغ خود را نمی‌بیند! استاد تاریخ کشوری را که گویا درسی در آن خوانده نمی‌داند؛ بعید می‌دانم که حتیٰ یک کتاب دربارۀ انگلستان خوانده باشد - نمی‌گویم فصلی از کتاب را حفظ کرده و امتحان داده باشد! شگفت این‌که به طور رقت‌انگیزی از تاریخ ایران هیچ نمی‌داند! این گویا باید از مصادیق لایتناهی بلاهت باشد که در استاد از مرزهای لایتناهی فراتر می‌رود.
استاد ادعا می‌کند : «در حالی که ما در این جغرافیا ملل دیگری داریم، زبان ها و فرهنگ‌های دیگری وجود دارند که بنا به تعریف از دایره دسترسی به قدرت و شرکت برابر در سرنوشت سیاسی کشور به این دلیل محذوف شدند و تلاششون برای احقاق حق مشارکت سیاسی برابر و حق شناسایی موجودیت مستقل و متمایز فرهنگی و زبانیشونو با خشونت سرکوب کردند هم در دوره پهلوی و هم در دوره ج. ا.» تشکیل دولت ملّت ایران در آخر قرن 20 عملی شد، اما ملّت‌های دیگری در این جغرافیایی که حدود و ثغور آن معلوم نیست از دورۀ پیش از پهلوی ملّت بودند و دولتی که قرار بود آخر قرن بیستم تشکیل شود «موجودیت مستقل و متمایز فرهنگی و زبانی آن‌ها» را با خشونت سرکوب کرد! نمی‌دانم استاد از کدام ده‌کوره خود را به دانشگاهی در انگلستان رسانده، اما به عنوان کسی که عمری را در آذربایجان گذرانده می‌توانم بگویم که استاد زیادی بی‌شعور تشریف دارد – یعنی زیادی خر است! او به عنوان فعال سیاسیِ درِ پیتیِ مقیم تلویزیون‌های معلوم‌الحال باید اندکی حوادث ماه‌های اخیر را دنبال کرده باشد. همۀ این شعارها یک تودهنی بزرگ به استاد و خبرنگاران تلویزیون‌هایی بود که صد صد و پنجاه یورو مواجب صرف این‌ جیره خواران خود کرده‌اند. اگر استاد گمان می‌کند که در زبان «تورکی» شاهکارهای جهانی وجود داشت که استبداد پهلوی «موجودیت متمایز و مستقل» آن‌ها را نابود کرد باید به اطلاع برسانم تنها شاهکار جهانی تورکستان تا سال‌های اخیر شاعری به نام «رومی» بود که از تورکی همان قدر می‌دانست که به آب «سو» می‌گویند و به تازگی نظامی هم به او اضافه شده است.

استاد دانشگاه وطنی انگلستان، گویا یکی از همین مغزهایی باید باشد که فراری داده‌ایم، در ادامۀ پرسش خبرنگاری که شاید بداند افغانستان کجاست، اما نمی‌داند ایران چیست، در ادامۀ افاضات خود می‌گوید : «در نتیجه هر جریان سیاسی که شرط تمامیت ارضی را ارائه میکنه در واقع یک پکیجی رو ارائه میکنه. فقط این شرط به صورت انتزاعی نیست و شما میتونید نگاه کنید هیچ کدوم از کسایی که این شرط رو مطرح می‌کنند همزمان به کثیر المله بودن ایران اعتراف نمیکنند.» خوب! اگر قرار باشد وحدتی وجود داشته باشد باید شرط وحدتی هم وجود داشته باشد.
اگر ایران دارای «ملّت‌های کثیر» است – من، به شرط چاقو، تردید دارم استاد با آن همه متانت معنای «کثیرالمله» را بداند، اگر کرد و بلوچ و آذری هر یک «ملّت» باشد – به شرطی که استاد تعریف این مفهوم را هم بداند، اعتراف به کثیرالمله بودن به معنای پراکندن وحدت است تا زمینۀ وحدت آینده فراهم آید، همین وحدتی که به طور تاریخی همیشه و هنوز بوده است، یعنی تحصیل حاصل! من نمی‌خواهم پاسخی به این ترهات بدهم که برای پر کردن برنامه‌های تلویزیون‌هایی به کار می‌آید که هر یک به نوعی لانۀ ماران و موران است : از استاد دعوت می‌کنم پنبه از گوش در بیاورد و شعارهای همین مردم «کثیرالمله» را گوش کند یا بازنویسی یکی سخنرانی‌های ریاست دینی اهل سنت بلوچستان را یکی دو بار بخواند و اندکی علم سیاست یاد بگیرد.
این ادعای که آن‌که کثیرالمله بودن ملّت ایران را برسمیت نمی‌شناسد «تکثر فرهنگی رو در ایران به رسمیت نمی‌شناسند» یکی دیگر سخنان یاوه‌ای که استاد بافته؛ در چه دوره‌ای از تاریخ ایران این تکثر برسمیت شناخته نشده، ج.ا. همین جا شکست خورده که بحث دیگری است. دولت کدام یک از زبان‌های محلی را نابود کرده است؟ در کجای ایران پهناور مردم به آداب و رسوم محلی خود عمل نمی‌کنند؟ بهتر بود استاد اندکی دور و بر خود را نگاه می‌کرد، اندکی تاریخ انگلستان و فرانسه می‌خواند و آن‌ها را با ایران استبدادزده مقایسه می‌کرد. مرا نمی‌رسد بگویم استاد مقدمات علم سیاست را نمی‌داند، اما نظر او را به این نکته جلب می‌کنم که اگر گمان می‌کند ایران دولت‌ تمرکزگراست - و این مزخرفات را هم به بچه انگلیسی‌ها یاد می‌دهد آیندۀ درخشانی در انتظار سیاست خارجی آن کشور است - به معنای این است که هیچ از آنارشی حاکم بر کشور اطلاعی ندارد : در کشوری که در هر ده کوره‌ای یک ملای فکسنی نظری دربارۀ مسائل جهانی دارد و آن نظر را نیز از رسانه‌ها منتشر می‌کند تمرکز کجاست؟ شاید، منظور استاد، به عنوان فعال سیاسی دون‌پایه، از دولت تمرکزگرا سی و پنج دستگاه امنیتی است که در «وحدت کلمه» زورشان به خبرنگاری می‌رسد که وظیفه‌اش را انجام می‌دهد و خبری را منعکس می‌کند! جملۀ استاد این است : «مادامی که اونها این تکثر را به رسمیت نشمارند اون شرط معناش همان بازتولید استبداد تمرکزگراست.»
***

یک سخن نهایی هم به مناسبت با هم‌میهنان بیش فعال سیاسی دارم، اگرچه می‌دانم که به احتمال زیاد بسیاری از آنان را خوش نخواهد آمد. ایرانیانِ سابقی که به هر دلیلی، بویژه به سبب نحوست نظام ج.ا. مهاجرت کرده و با پذیرفتن ملّیت کشور متبوع خود به مقامات هم رسیده‌اند دیگر ایرانی به شمار نمی‌آیند. می‌توان از آنان به خاطر حمایت زبانی که از انقلاب ملّی ایران می‌کنند تشکر کرد، اما نباید تَره‌ای برای حرف‌های آن خُرد کرد. اگر کسی نمایندۀ پارلمان سوئد است، او دیگر ایرانی به شمار نمی‌آید. نمایندگی الزاماتی دارد؛ سوئد وطن اسلامی ما نیست که شتر را با بارش به اسرائیل منتقل کنند و سرداران مشغول خط و نشان کشیدن به بچه‌های صغیر باشند! نیروهای بالندۀ انقلاب ملّی در داخل کشور هستند؛ ایرانیان مهاجر از بد حادثه برای ادامۀ حیات مبارزه می‌کنند، اینان نه می‌بخشند و نه فراموش می‌کنند؛ برشت در شعری گفته بود (نقل به مضمون) پشت مرزها ایستاده‌ایم و ناظر اعمال حرامیان هستیم!

https://t.me/jtjostarha

۲۰ - ۲۱ جولای ۲۰۲۲
مهرنامه : شما اینگونه فکر می‌کردید یا اینکه فضای عمومی هم اینگونه بود. چون به نظر می‌رسد اقدامات پیشه‌وری و طرفدارانش در راستای جدا شدن آذربایجان از ایران بود.

ج.ط. اگر همه در آذربایجان خواستار جدایی از ایران بودند که با ضعفی که دولت مرکزی در آن زمان داشت ارتش نمی‌توانست تبریز را پس بگیرد. با پایداری مردم آذربایجان، فرقه نواحی بسیاری از آذربایجان را پیش از آنکه ارتش شاهنشاهی از تهران برسد خالی کرده بود. تردیدی نیست که پیشه‌وری و طرفدارانش قطعا نقشه‌هایی در سر داشتند که به نظر من هرگز با خواست‌های مردم آنجا همخوانی نداشت. پیشه‌وری و فرقه تجزیه‌طلب بودند، هم‌چنان‌که میراث خواران آن‌ها نیز امروزه تجزیه‌طلب هستند. تا جایی که به خاطر دارم برای شخص من، به عنوان تبریزی، همواره ایران بزرگ فرهنگی یک اصل مُسلّم ملّی بوده است و از این جهت شاید من نمایندۀ خوبی برای پاسخ دادن به این پرسش نباشم، اما هرچه در اطراف خودم می‌نگرم، کمتر کسی را پیدا می‌کنم که حس «تورک بودن» را، که نمی‌دانم چیست، بر احساس ملیت ایرانی ترجیح دهد. البته ترک را به مسامحه به کار بردم. آذربایجانی‌ها ترک نیستند، بلکه ایرانیانی هستند که به یکی از شاخه‌های زبانی مشتق از ترکی سخن می‌گویند؛ مهاجران ترک یا ترکمانی که به تدریج در مناطق روستایی آذربایجان ساکن شده بودند به تدریج با ساکنان اصلی در هم آمیخته و در آن مستحیل شده‌اند. حتیٰ امروزه رگه‌های ظاهر ترکی را در ساکنان برخی روستا‌ها می‌توان دید، اما در شهرهای بزرگ چنین نیست.

مهرنامه : اما یکی از مسائلی که پان ترکیست‌ها مطرح می‌کنند، ناظر به آموزش و پرورش است. آن‌ها ادعا می‌کنند که کودکی که تا شش سالگی به زبان آذری صحبت کرده است، وقتی در هفت سالگی وارد مدرسه می‌شود، مجبور می‌شود که فارسی تحصیل کند. نظرتان در این مورد چیست؟

ج.ط. پان‌ترکیست‌ها حرف بی‌ربط بسیار می‌گویند و افسانه می‌بافند. در همین سال‌های اخیر یک بار در دانشگاه تبریز جوانی که آزادانه نشریۀ پان ترکی می‌فروخت به من می‌گفت که زرتشت هم آذربایجانی بوده و از این ترهات. البته به شوخی به او گفتم یولداش اینکه تف سر بالاست، اما حیوونکی گمان می‌کرد زرتشت ترک بوده و اوستا را نیز به ترکی سروده بوده است! اما بعدا فارس‌ها، به قول این‌ها، آن را به اوستایی ترجمه کرده‌اند. دربارۀ پان ترک‌ها چند مسأله را باید اینجا در نظر داشت. اولا من ایران بزرگ را حوزه‌ای فرهنگی می‌دانم که به صورت ممالک محروسه فهمیده می‌شده است. یعنی اینکه ایران بزرگ وحدت کثرت‌های قومی و فرهنگی بوده است. به خلاف پان ترکیست‌ها نمی‌توان گفت ما را مجبور می‌کردند که در مدرسه فارسی صحبت کنیم. ما چند ساعت در دبستان درس فارسی می‌خواندیم، در زنگ‌های تفریح و پس از تعطیل شدن مدرسه نیز وقتی می‌خواستیم با یکدیگر بازی کنیم، آذری صحبت می‌کردیم. هیچ اتفاق خاصی هم نمی‌افتاد؛ یعنی زبانی را یاد می‌گرفتیم که زبان دانش و فرهنگ این سرزمین است. به خلاف گفتۀ کاملا دروغ همشهری براهنی، که مردی سخت مغرض و بسیار دروغزن بود، هرگز ما شکنجه نکردند که فارسی یاد بدهند. ما به طور طبیعی از زمانی که دبستان می‌رفتیم دوزبانه بزرگ می‌شدیم و در دو سطح فکر می‌کردیم، هیچ اتفاقی هم نمی‌افتاد. امروزه با این مهاجرت‌های گسترده در همۀ کشورهای جهان همۀ بچه‌های مهاجران، از جمله ایرانیان، دوزبانه بزرگ می‌شوند و از این راه مزیتی هم نسبت به ساکنان اصلی پیدا می‌کنند. تاکنون شنیده‌اید که یک پان ترک در اروپا و امریکا به آموزش و پرورش محل مراجعه کند که : «آی بالام جان، بچۀ من تورک است، برایش کلاس دده قورقود بگذارید!» من در خارج از ایران همشهرهایم را زیاد دیده‌ام که کوچکترین علاقه‌ای به نمودهای فرهنگی کشوری که از آن مهاجرت کرده‌اند نشان نمی‌دهند و به این بی‌هویتی هم افتخار می‌کنند. می‌گویم بی‌هویتی چون اروپایی امریکایی هم نمی‌شوند.
همۀ اهالی آذربایجان گواه‌اند که، به خلاف گفتۀ همشهری براهنی، هیچ بچه‌ای در آذربایجان در هشت نه سالگی انشای ترکی ننوشته، یعنی محال ممکن بود که بنویسد، آن هم بچه‌ای در خانوادۀ کارگری بیسواد بزرگ شده بود، و اگر نوشته معلم او را مجبور نکرده است انشا را بلیسد. برادر خود براهنی شاهدی بر این مدعاست و جای شگفتی نیست که از شرم هرگز اشاره‌ای به جفنگ‌های برادر خود نکرد. خود براهنی در تبریز و ترکیه درس خوانده بود، اگر چنان نابغه‌ای بود که در هشت سالگی انشای ترکی می‌نوشت چرا تا آخر عمرش یک شعر دربارۀ «دفیدن در دفِ دف‌ها» به ترکی نگفت؟ گویا او گمان می‌کرد که همۀ ملّت مانند پان ترک‌های دویست دلاری، و کمتر، از پشت کوه آمده‌اند؟!
فارسی یاد گرفتن در آذربایجان هرگز اجبار سیاسی نبود و نیست، اگر بتوان گفت یک ضرورت فرهنگی-ملی است. ما با این زبان به عضوی از یک ملت تبدیل می شویم به گستره ای فرهنگی-تمدنی وارد می شویم. نسبت فرهنگ ایرانی با فرهنگ ترکی، چنانکه یک استاد ترک در ترکیه گفته بود، نسبت فرهنگ شهری- تمدنی به فرهنگ دهاتی است. تا پیش از صدور ایدئولوژی‌های جدید شوونیستی به ایران، ایرانی‌ها مسائل را به این صورت نمی‌فهمیدند. در تبریز نوعی آمیزش «طبقاتی» شگفت انگیزی وجود داشت. البته برخی محله‌ها نسبت به برخی دیگر مرفه‌تر به حساب می‌آمد، اما حتیٰ این محله‌ها هم محله‌های بسته نبودند. طبقات فرودست در کنار طبقات فرادست زندگی می‌کردند. محله‌های به کلی اعیان نشین با تاخیر بسیار و به تدریج در دهه چهل پیدا شدند که دلایلی پیچیده دارد. تبریز به لحاظ شهری ساختار پیچیده‌ای داشت. تا دهه‌های اخیر و مهاجرت‌های روستایی انسجام خاص خود را داشت. منظورم این نیست که تمایزهای طبقاتی نبود، بلکه می‌خواهم بگویم انسجام اجتماعی به نوعی بود که تنش‌های در بنیاد‌ها را به حداقل فرو می‌کاست. ایدئولوژی پان‌ترکیسم مبتنی بر نوعی فراموشی تاریخی است که با آمیخته شدن با افسانه بافی‌های به ظاهر تاریخی به ملغمه‌ای از بیسوادی و بی‌شعوری تبدیل شده است.

مهرنامه : یعنی می‌فرمایید ایدئولوژی‌های جدید به این تعارض دامن زده بود؟

ج.ط. بله، زمینۀ رشد پان‌ترکیسم اشکالات مدیریتی در کشور است اما قدرت‌های منطقه‌ای نیز در تداوم و انتشار آن نقشی اساسی دارند. بیشتر پان‌ترک‌ها، مانند اکثریت روشنفکری ایران، چیزی از پیچیدگی‌های سیاست در نمی‌یابند. گروهی نیز در خارج از ایران وجود دارند که دانسته یا ندانسته آب در آسیاب دشمنان ایران می‌ریزند. ایدئولوژی پان‌ترکیسم مبتنی بر نوعی فراموشی تاریخی است که با آمیخته شدن با افسانه بافی‌های به ظاهر تاریخی به ملغمه‌ای از بیسوادی و بی‌شعوری تبدیل شده است. تلویزیون جمهوری آذربایجان را نگاه کنید خواهید دید عقب ماندگی و ابعاد بیسوادی تا کجاست. مدتی پیش، من برنامه‌ای دیدم که ثابت می‌کرد ابن سینا از فیلسوفان آذربایجانی بوده است. به این دلیل که ابن سینا در همدان وزیر بوده و در‌‌ همان شهر نیز فوت کرده است و از آنجا که همدان یکی از شهرهای آذربایجان «جنوبی» است، پس او آذربایجانی است. یعنی ابن سینا متعلق به آذربایجان و آذربایجان متعلق به جمهوری آذربایجان به ریاست الهام علی اف و شرکا است. فکر نمی‌کنید چنین جعلی تاریخ بیش از حد ابلهانه است ناشی از حس عمیق خفت فرهنگی است؟ البته، الهام علی اف نه سوادی دارد و تجربه و نمی‌تواند بداند، اما رفیق حیدر علی اف می‌دانست که همۀ دانشگاه‌ها و علمای اتحاد جماهیر هفتاد سال از این افسانه‌ها دربارۀ مقام علمی روسیه بسیار می‌بافته‌اند. امروزه از آن همه «تولید» علم در شوروی جز انبوهی کاغذ باطله برای خمیر کردن باقی نمانده است. چیزی مانند «تولید» علم اسلامی ایرانی در یکی دو دهۀ اخیر! سال‌ها پیش دوست کُردی هم می‌گفت که چون مادر ابن سینا کرد بوده باید او را کرد به شمار آورد. 

مهرنامه : اما اینکه در ایران چندین قوم و‌ نژاد...

قوم یک چیز است و نژاد چیز دیگری! این‌که تا چه مقیاسی به لحاظ علمی می‌توان از وجود نژاد سخن گفت موضوع بحث من نیست. ایران هرگز کشور «نژاد» نبوده است. این‌که از نظر تاریخی اقوامی که در ایران ساکن شده اند از کجا آمده اند و چه سابقۀ «نژادی» داشته اند خود موضوع یک علم است. بحث من فرهنگی-تاریخی است. ایران به لحاظ تاریخی پیوسته ممالک محروسه بوده است. در ایران همیشه به چند زبان صحبت می‌شده است. دولت‌های ما نیز در دورۀ اسلامی در مجموع دولت‌های بدی بوده‌اند اما همین دولت‌های بد ما از بسیاری دولت‌های پیشرفته اروپایی نظیر فرانسه که پس از پیروزی انقلاب ۱۷۸۹ با یک سیاست فرهنگی خشن همه زبان‌های رایج در کشورش را از بین برد و یکسان سازی کرد، بهتر عمل کرده‌اند. در فرانسه زبان‌های متعددی وجود داشت که انقلاب فرانسه آن‌ها را از میان برداشت. اما تنوع فرهنگی ایران این امکان را داده است که به‌طور مثال احمد کسروی در اندرونی خانه‌اش ترکی صحبت کند و در حوزۀ عمومی یکی از نویسندگان طراز اول فارسی باشد. بنابراین تعارضی وجود نداشته است که بخواهد برطرف شود. اما اینکه برخی می‌گویند شما تحت ستم بوده‌اید و نمی‌دانستید که دارند به اجبار زبان فارسی را در مدارس به شما می‌آموزانند، مسأله جدیدی است که پشتوانۀ فرهنگی و تاریخی ندارد و نشأت گرفته از ایدئولوژی‌های جدید است. گمان نمی‌کنم برخی از کسانی که این سخنان را می‌پراکنند مجانی این کار را می‌کنند. من یک بار گفتم که در ایران همه چیز و همه کس متولی دارد، جز ایران. من در میان دوستان آذری خارج که برخی از آن‌ها حتی از امپریالیسم فارسی و غیره سخن می‌گویند هیچ یک را ندیده‌ام که به بچه خود ترکی هم یاد بدهد. اما همین‌ها از پاریس و لندن و نیویورک شعار می‌دهند که بچه‌های تبریزی باید ترکی درس بخوانند. مگر در زبان آذری چه منابع اساسی فرهنگ بشری وجود دارد که اینان می‌خواهند مدرسه آذری درست کنند و زبان امپریالیستی فارسی را تعطیل کنند؟ کل منابع ادبی موجود آذری را می‌توان در دو ترم در دانشگاه برای پان‌ترک‌ها تدریس کرد. من مخالفتی با این تدریس ندارم و ضروری نیز هست. حیدر بابای شهریار یک اثر ادبی مهم است. من اگر فارسی زبان می‌بودم و دانشجوی سال دوم دانشگاه، در چنین کلاسی شرکت می‌کردم و یاد می‌گرفتم. اما ادعاهای پان‌ترکیست‌ها از سنخ دیگری است. می‌گویند زبان فارسی را دولت اجباری کرده است و نتیجه می‌گیرند که برای مبارزه با آن باید زبان آذری را اجباری کرد. یعنی سلب آزادی زبان در حرف زدن، نوشتن و حتیٰ گوش کردن به رادیو و تلویزیون از مردم و اجبار آن‌ها به ماندن در زندان ایدئولوژی پان ترکی.

 

۱۷ جولای ۲۰۲۲

بخشی از رسالۀ دربارۀ ایرانشهر

چنان‌که گذشت، تداوم تاریخی ایران، از ایرانشهرِ دوران باستان تا ایران دورۀ اسلامی، یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های تاریخ این کشور است. فهم تاریخ کشوری که به‌رغم دگرگون‌های بسیار بیش از بیست و پنج سده تداوم پیدا کرده و توانسته است وحدت سرزمینی، فرهنگ ملّی و ویژگی‌های تمدنی خود را حفظ کند نیازمند مفاهیم و مقولاتی در تاریخ‌نویسی است. چنین می‌نماید که به‌رغم کوشش‌های ایران‌شناسان اروپایی، از دو سده پیش تا کنون، و به دنبال یک سده تاریخ‌نویسی ایرانیان، از نامۀ خسروان جلال‌الدین میرزا و آئینۀ سکندری میرزا آقا خان کرمانی تا تاریخ‌نویسان معاصر، در داخل و خارج از کشور، هنوز چنان نظامی از مفاهیم و مقولات تدوین نشده است که بتوان معنای دگرگونی‌های تاریخ ایران را توضیح داد. نیازی به گفتن نیست که ایران‌شناسان اروپایی، که با آگاهی تاریخی اروپایی تاریخ می‌نوشتند، نمی‌توانسته‌اند چنین هدفی را دنبال کنند. تاریخ‌نویسی جز از درون تاریخ یک کشور و با تکیه بر آگاهی تاریخی ملّی ممکن نیست. از این‌رو، ایران‌شناسان تاریخ‌نویسان کشورهای خود هستند و آن‌جا نیز که تاریخ ایران را می‌نویسند، در واقع، هدفی جز تدوین تاریخ ناحیه‌ای از کشور خود دنبال نمی‌کنند. (1) این‌که اُسوالد اشپنگلر گفته بود که «ایران به امان لغت‌شناسان رها شده است» بر این واقعیت تاریخ‌نویسان اروپایی نظر داشت که اینان چیزی از تاریخ دیگران برمی‌گزینند که در فهم تاریخ اروپا آنان را به کار می‌آید. خاستگاه توجه پژوهشگران آلمانی به جنبه‌های لغت‌شناسی زبان‌های باستانی ایران، نویسندگان اسکاندیناوی به تاریخ شاهی آرمانی و دین‌های باستانی ایران پیوندهایی است که زبان‌های باستانی ایران با زبان‌های ژرمنی، شاهی آرمانی و دین‌های ایران با نظریۀ شاهی و دین‌های باستانی در شمال اروپا دارد. بدیهی است که همۀ آن پژوهش‌ها بسیار مهم و برای مطالعات ایرانی مغتنم هستند، اما با این همه حاصل این پژوهش‌ها را نمی‌توان تاریخ ایران خواند. تدوین تاریخ ایران، در دوران جدید، به تکوین آگاهی تاریخی از درون نیاز دارد و تکوین این آگاهی جز برای ایرانیان ممکن نیست. نخستین تاریخ‌نویسان ایران، جلال‌الدین میرزا و میرزا آقا خان کرمانی به نوعی آگاهی از ضرورت تکوین چنین آگاهی رسیده بودند. می‌توان گفت که نخست در میان نخبگان عصر ناصری بود که نطفۀ آگاهی تاریخی تکوین پیدا کرد. خاستگاه تاریخ‌نویسی آنان نیز همین آگاهی است که نطفۀ آن در عصر ناصری تکوین پیدا کرد. نوعی از تاریخ‌نویسی ایرانی تا عصر ناصری ادامه پیدا کرده بود که یکی از مهم‌ترین نمونه‌های آن ناسخ‌التواریخ بود، اما حتیٰ در همان زمان هم روشن بود که آن شیوۀ تاریخ‌نویسی با گذشت زمان منسوخ شده است. این نوع تاریخ‌نویسی، چنان‌که در آغاز کتاب یکی از منشیان همان زمان آمده، هرگز «خالی از خرافات منشیانه و جزافات مترسلانه» نبود.(2) این تاریخ‌نویسی بخشی از ادبیات به شمار می‌آمد و ایرانیان هنوز تصوری از تاریخ در معنای دقیق و جدید آن نداشتند. تاریخ‌نویسی روشنفکران در همین دوره در واکنش به این شیوۀ منسوخ آغاز شد. به احتمال بسیار، نخستین نویسنده‌ای که اشاره‌ای به تمایز میان ادبیات و تاریخ آورد میرزا آقا خان کرمانی بود. او در آغاز آئینۀ سکندری می‌گوید کتابی در آئین سخنوری نوشته و آن را به نظر یکی از بزرگان رسانده بود. میرزا می‌نویسد : «پس از تمجید و تحسین بسیار فرمودند : ”بسیار خوب، ولی ما امروز مهم‌تر و لازم‌تر از لیتراتور (littérature) چیزی دیگر لازم داریم و آن هیستوار (Histoire) یعنی تاریخ است، اما نه تاریخی که در مشرق معمول و متداول است، به طوری که خوانندگان را از آن جز استماع قصه و افسانه و مجرد گذرانیدن وقت، و نویسنده را نیز منظوری غیر از ریشخند و خوشامدگویی و بیهوده‌سرایی نمی‌باشد، بلکه تاریخ حقیقی که مشتمل بر وقایع جوهری و امورِ نَفْس‌الامری بود تا سائِقِ غیرتِ مُحرِّکِ ترقی و موجب تربیت ملّت بتواند شد.“»(3)

این عبارتِ میرزا آقا خان آغازِ تاریخ‌نویسی جدید ایرانی است و او «هیستوار (Histoire) یعنی تاریخ» را از این حیث به فرانسه آورده است که تاریخ خود را ادامۀ تاریخ‌نویسان کهن ایران نمی‌دانست. در نظر میرزا، تاریخ، از سویی، تاریخ وقایع (histoire événementielle) یا به تعبیر او تاریخ «وقایع جوهری و امور نفس‌الامری» است و، از سوی دیگر، این تاریخ، اگر بتوان گفت، «تاریخ ملّی» است. این دو وجه از تاریخ‌نویسی جدید تا آن زمان «در مشرق متداول و معمول» نبود و میرزا آقا خان را می‌توان یکی از نخستین نمایندگان این شیوۀ جدید به شمار آورد. با این شیوۀ نوآئین، که میرزا آن را از منابع فرانسوی گرفته، تاریخ‌نویسی «ملّی» ایران آغاز می‌شود و، مانند اصل فرانسوی آن، «تاریخ ملّی‌گرا» است. میرزا، تا جایی که امکانات او اجازه می‌داد، برخی از مفاهیم و مقولات تاریخ‌نویسی ملّی‌گرا را به کار برده و، بدین سان، گسستی از تاریخ‌نویسی «معمول و متداول در مشرق» ایجاد کرده است. این شیوۀ تاریخ‌نویسی، تا تأسیس دانشگاه تهران و نخستین گروه تاریخ در کشور، پیشرفت چندانی نداشت و آن‌چه در ادامۀ نامۀ خسروان و آئینۀ سکندری نوشته شد از اهمیت چندانی برخوردار نیست. با شروع به کار گروه تاریخ دانشگاه تهران، و اعزام برخی از دانش‌آموختگان همین رشته، اگرچه اهل تاریخ ایرانی آشنایی‌هایی با اسلوب تاریخ‌نویسی جدید پیدا کردند، اما در شیوۀ تاریخ‌نویسی ایرانیان تحول چندانی صورت نگرفت. به اجمال، می‌توان گفت که تاریخ‌نویسی ایران، در بهترین حالت، ملّی‌گرا ماند و حتیٰ این شمار اندک دانش‌آموختگان دانشگاه‌های اروپایی نیز با مکتب‌های جدید تاریخ‌نویسی اروپایی آشنایی چندانی پیدا نکردند، بویژه این‌که هرگز نتوانستند با موضوع‌های (object) جدید تاریخ‌نویسی آشنایی پیدا کنند.(4) آن‌چه بر تاریخ‌نویسی کهن افزوده شد تاریخ سیاسی بود. از این‌رو، نوشته‌های تاریخی نخستین عبدالحسین زرین‌کوب را می‌توان از بهترین نمونه‌های همین تاریخ ملّی‌گرا دانست،(5) در حالی‌که تشکیل شاهنشاهی صفویه : احیاءِ دولت ملّی مجیرالدین شیبانی نوع سطحی‌تری از این نوع تاریخ‌نویسی است. (6) یک شیوۀ تاریخ‌نویسی دیگر نوعی از تاریخ سیاسی است که بیشتر فعالان سیاسی برای پیشبرد اهداف ایدئولوژیکی خود نوشته‌اند. بدیهی است که این نوشته‌ها را نمی‌توان تاریخ در معنای دقیق آن دانست. این شیوۀ تاریخ‌نویسی، در دهه‌های اخیر، که گروه‌های بیشتری از ایرانیان فعال سیاسی جایی در دانشگاه‌های اروپایی و امریکایی پیدا کرده‌اند، بیش از پیش رواج پیدا کرده و اگرچه ظاهری علمی دارد، اما روایتی خاصّ ــ بهتر بگویم : یک روایت یگانه ــ را در تحلیل تاریخی دنبال می‌کند. از نمونه‌های جالب توجه این نوع تاریخ‌نویسی نوشته‌های یرواند آبراهامیان است که در ادامۀ تاریخ‌نویسان چپ اروپایی کوشش کرده روایت سیاسی چپی از تاریخ معاصر ایران عرضه کند. این اثر او، مانند بسیاری از تاریخ‌های سیاسی با گرایش جامعه‌شناسی سیاسی، از زمانی آغاز می‌شود که روایت تاریخی قصد توضیح تاریخ با تکیه بر آن را دارد. از این‌رو، تاریخِ دو انقلاب ایران ناچار باید با ظهور طبقۀ کارگر و آرایش جدید در مناسبات طبقاتی آغاز شود.

یادداشت ها

(1) بی‌آن‌که بخواهم به تفصیل وارد این بحث شوم باید به این نکتۀ مهم اشاره کنم که رمزی از بیشتر ــ اگر نه همۀ ــ نوشته‌های تاریخی ایران‌شناسان ایرانی اروپا و امریکا در همین نکته نهفته است. این ایرانیان، که بیشتر تاریخ‌نویسان سده‌های اخیر هستند، نه آگاهی تاریخی ایرانی و نه تصور درستی از آگاهی تاریخ‌نویسان اروپایی و امریکایی دارند که بتوانند تاریخ ایران را در محدودۀ دانش تاریخی آنان بنویسند. بیشتر اینان، اگر هم زبان کشور مقصد خود را می‌دانند، اما در مقیاس وسیعی زبان کشور مبدأ را فراموش کرده‌، اگر یاد گرفته بودند! و گاهی نیز به اجتهادهایی دست می‌زنند که رابطۀ نوشتۀ آنان با فارسی زبان را به نسبت «من خواب دیده و عالمِ تمام کر» تبدیل می‌کند.
(2) محمد جعفر خورموجی، حقایق‌الاخبار ناصری، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، زوار 1344، ص. 2.
(3) میرزا آقا خان کرمانی، آئینۀ سکندری، تهران 1906، ص. 8.
(4) منظور از موضوع‌های جدید یا nouveaux objets مباحث جدید در تاریخ‌نویسی به عنوان موضوع‌های تاریخی است که تاریخ‌نویسان جدید در میدان معرفت‌شناختی تاریخ وارد کرده‌اند، مانند بیماری، آشپزی، هواشناسی، افکار و عقاید و ... برای تحلیل تاریخی نمونه‌هایی از این موضوع‌های جدید ر.ک. 
Faire de l'histoire, sous la direction de Jacques Le Goff et Pierre Nora, vol. III : nouveaux objets, Paris, Gallimard 1974.
(5) اثر مهم زرین‌کوب تحقیق دو جلدی او با نشانه‌های کتاب‌شناسی زیر است : عبدالحسین زرین‌کوب، تاریخ مردم ایران، تهران، امیرکبیر 1342، دو جلد. یکی از واپسین نوشته‌های زرین‌کوب اثر زیر است که نوشته‌ای فاقد اهمیت و از برخی جهات در موضع‌گیری‌های جدید نوشته‌ای بد است : عبدالحسین زرین‌کوب، روزگاران : تاریخ ایران، انتشارات سخن 1393.
(6) نظام‌الدین مجیر شیبانی، تشکیل شاهنشاهی صفویه : احیاءِ دولت ملّی، انتشارات دانشگاه تهران 1346.

لطفا بدون اجازه منتشر نکنید

https://t.me/jtjostarha

۲۱ نوامبر ۲۰۲۱

چند هفته پیش، مقام عالی معاونت ریاست جمهوری فرموده‌اند : «بر خلاف الگوی غربی که حکمرانی را مبتنی بر Nation State تعریف می‌کند، علی‌المبنا ما با این مشکل داریم و مسئلۀ ما امام و امّت است»! و آن‌گاه نیز افزوده‌اند : «مسئله مسئلۀ امّت‌سازی است.» این جمله از کسی صادر می‌شود که به تازگی به مقام معاونت رئیس دولت ــ یا حکومت، چون به لحاظ قانون اساسی تا کنون بر من معلومِ نشده است که دولت و حکومت چه نسبتی با یکدیگر دارند و جای هر یک از آن دو کجاست ــ منصوب شده است. اشکالی ندارد که شهروند معمولی با یکی از شئون کشوری که در آن زندگی می‌کند، و از مواهب شهروندی آن نیز بهره می‌برد، «مشکل داشته باشد»، اما از شگفتی‌های این کشور است که حتیٰ مسئولان ــ که باید برحسب تعریف مسئول باشند ــ با مقام خود «مشکل داشته باشند». من احتمال می‌دهم مقام معاونت ریاست جمهوری گاهی ناشناس سری به فضای مجازی معلول و معیوب گروهی‌هایی از هموطنان می‌زند که هر یک جایی خوش نشسته‌اند و از همۀ امکانات کشورهای مقصد خود سود می‌جویند تا ثابت کنند که زمان دولت‌ـ ‌ملّت گذشته و این حرف‌های نامربوط را ناسیونالیست‌هایی می‌زنند که تا حدِّ زیادی اُمّل تشریف دارند. در دانشگاه‌های ریز و درشت کشور نیز از راست مذهبی تا چپ افراطی هستند کسانی که تیشه به ریشۀ نهال دولتی می‌زنند که چهل سال است هر روز نحیف‌تر و رنجورتر شده است.

چنان‌که مقام محترم فرموده‌اند نظام آرمانی ایشان «امام‌ـ‌امّت» است، و البته با بیان این‌که «مسئله مسئلۀ امّت‌سازی است» همۀ رشته‌های خود را نیز پنبه کرده‌اند، زیرا به دنبال سده‌هایی که گمان می‌کردیم جزئی از امّت هستیم متوجه می‌شویم که «امّت همان است که باید ساخت»، یعنی چیزی مانند فرهنگ‌سازی که، به یمن کوشش‌های «ستاد انقلاب فرهنگی»، به سرعت پیش می‌رود و با این ساختن اندک فرهنگی که داشتیم آن را نیز از دست دادیم. چنین یاوه‌هایی، زمانی که از امثال شریعتی صادر می‌شد، شعاری سیاسی بود. امثال شریعتی یک طرفه شعار صادر می‌کردند و از شیفتگان تهی مغزی نیز که گمان می‌کردند آن مرحوم به منبع لایزال علم لدنُّی «پروفسور شاندل» وصل است، و از آن سرچشمه سیراب شده است، هرگز آوازی برنیاید که ای معلم کبیر امام‌‌ـ‌امّت چگونه نظامی است؟ اگر امّت را در معنای رایج جماعت مسلمانان بگیریم که بیرون بخش شیعه‌مذهب ایران ــ و ناحیه‌های اندکی که اقلیت شیعیان زندگی می‌کنند ــ کسی شما را قبول ندارد. چگونه می‌توان جماعتی از مسلمانان آسیای جنوب شرقی، شمال افریقا، آسیای مرکزی و خاورمیانه را گرد هم آورد و آنان را به نام نامی امّت مفتخر ساخت و آن‌گاه نیز امامی، که گویا باید ایرانی باشد، بر آنان تعیین کرد تا به رتق و فتق امور امّت مشغول شود؟! پیشتر جمال‌الدین اسدآبادی کوشش کرده بود چند نفر ول معطل از چند کشور اسلامی را زیر لوای زعامت سلطان عثمانی گرد آورد و اتحاد اسلامی برقرار سازد. او حتیٰ توانسته بود قاپ یک شازدۀ قاجاری را نیز بدزدد و او را نیز وادار کند که رساله‌‌ای دربارۀ «اتحاد اسلام» بنویسد، اما سید با آن همه زرنگی عِرضِ خود برد، ولی حتیٰ نتوانست زحمت کسی بدارد! شریعتی که از تاریخ در حدِّ سه «ت» می‌دانست نبوغ و شارلاتانی سید جمال را هم نداشت و سخنان بی‌معنای بسیاری گفت که مقام معاونت رئیس جمهور تنها یکی از آن سخنان را تکرار می‌کند و بدیهی که کوچک‌ترین اعتنایی به تالی‌های فاسد آن سخنان ندارد. دلیل این‌که در دهۀ پنجاه خورشیدی آدم بی‌مسئولیتی مانند شریعتی به خود اجازه می‌داد چنان شعارهایی بدهد، این بود که او به درستی نمی‌دانست چه می‌گوید و نمی‌توانست حدس بزند که «از آن میان چه برخواهد خاست»، اما این‌که یکی از بلندپایه‌ترین مسئولان «دولت ایرانِ» در محاصرۀ انواع مدعیان خلافت زیر پای خود را خالی کند و سرود یاد مدعیان «دولت اسلامی» دهد اندکی شگفت می‌نماید. اگر نظام آرمانی مقام معاونت «دولت اسلامی امّت» است که این «دولت» مدتی است تشکیل شده و ایشان باید بیعت خود را با رهبری آن اعلام کند. در همسایگی ما نیز دولت طالبان در آستانۀ تاسیس است، با همان ویژگی‌های «دولت اسلامی»، و اگر چنین دولتی تشکیل شد و رهبری آن از مسلمانان کشور دوست و برادر ایران خواست که با او بیعت کنند چه باید کرد؟

چرا باید در این توهّم باشیم که در صورتی که ما با دولت‌های اسلامی موجود بیعت نکرده‌ایم، امّت آن «دولت‌ها» با ما بیعت کنند؟ اگر رهبری تازه به دوران رسیدۀ «دولت اسلامی» و طالبان، که از تاریخ اسلام همان قدر می‌دانند که شریعتی خودمان، در این توهّم هستند که کافی است روی ناشسته‌ای را امیرالمؤمنین بخوانیم و همۀ امّت پشت دروازۀ بغداد برای بیعت صف بکشند، ما که باید دانسته باشیم که در چهل سال گذشته هرچه از جاذبۀ ما کاسته شده چندین برابر آن بر دافعۀ ما افزوده شده است. آن‌چه مقام معاونت نمی‌داند این است که هیچ کشوری جز به صورت دولت ملّی نمی‌تواند سازمان یابد. حتیٰ امیرالمؤمنین عبدالقادر بغدادی هم می‌دانست که سازمان حکومتی تنها می‌تواند «"دولت" اسلامی» باشد و این مایه از تنش‌های میان کشورهای جهان اسلام اطلاع داشت که زعامت خود را به «شام و عراق» محدود کرد، زیرا می‌دانست هیچ مسلمان ایرانی با آن امیرالمؤمنین حتیٰ به بهشت هم نخواهد رفت. جای خوشوقتی است که این علاقۀ وافر ایرانی به داعشی، طالبانی و همپیاله‌های اینان متقابل نیز هست و هیچ ایرانی هرگز تن به چنین خفّت‌هایی نخواهد داد. بنابراین، هیچ تردیدی نیست که در اوضاع و احوال کنونی تاسیس یا تجدید «دولت اسلامی» در صورت امامت و امّت امری محال است. آن‌چه در مناسبات جهانی دوران جدید تحقّق بیرونی دارد، از نظام حکومتی داعش‌ـ‌طالبان ــ اگر روزی  تحقّق پیدا کند ــ تا پیشرفته‌ترین کشورهای غربی همان صورت دولت‌های ملّی است. از این‌رو، دولت بر دو نوع است : نخست، دولت‌های ملّی در صورت نظام‌های حکومت قانون و مناسبات شهروندی و، دیگر، دولت‌های ملّی بدقوارۀ شترـ گاوـ پلنگی که مردمان آن به یکسان شهروند و رعیت هستند، حقوقی دارند، اما این حقوق فاقد ضمانت اجرایی است، مجلس نمایندگانی دارند، اما نمایندگان را مردم انتخاب نمی‌کنند، بلکه مردم به نمایندگان انتصابی رأی می‌دهند، جای دولت و حکومت در این نظام‌ها معلوم نیست، قانون اساسی دارند و در آن هم از ملّت سخن به میان آمده و هم از امّت، و معلوم نیست اگر میان منافع امّتِ ــ مفقود ــ و ملّتِ موجود تضادی وجود داشته باشد چه باید کرد؟ 

این‌ها پرسش‌هایی است که در فرض دفاع از نظریۀ امامت و امّت پاسخی نمی‌توان به آن‌ها داد. مهم نیست که یکی از مسئولان به عنوان یک فرد چنین توهّم‌هایی داشته باشد و پیوسته برای فرارسیدن روزی که چنین نظام آرمانی تحقّق پیدا خواهد دعا کند، اما اگر همان شخص مسئول بلندپایه‌ای در یک دولت ملّی باشد حق ندارد با توهّم‌های خود کشور را اداره کند، و در عمل به لبۀ پرتگاه براند. مناسبات جهانی جای خیال‌پردازی و خوابگردی‌ها نیست، جایی برای اشتباه نیز در این مناسبات وجود ندارد؛ آن‌چه از دست رفت برای همیشه رفته است. تاریخ معاصر ایران نمونه‌های بسیاری از این از دست دادن‌ها را تجربه کرده است. به قول فروغی، وهنی که از جهل و تباهی حکومتگران بر مردم ایران حاصل شده است، تبدیل شدن کشور به چرم ساغری، جدا شدن بخش‌های بزرگی از آن و ... همه مصالحی از کشور و مردم آن است که برای همیشه فوت شده است. امروزه، با تجربه‌ای که مردم ایران از دو سدۀ اخیر دارند، اهمیتی ندارد که کارگزار دولتی، که به واقع تا حدِّ زیادی در معقولات مسلوب‌العباره است، گاهی توهّم‌های خود را با صدای بلند بیان کند؛ آن‌چه فکر کردن به آن موجب وحشت می‌شود این است که همین کارگزار دولتی با این خیالات که انشاﷲ گربه است در برابر اژدهای سرخ چین و خرس قطبی سفید روسیه قرار خواهد گرفت و پای قراردادهای بیست و بیست و پنج ساله را امضا خواهد کرد، بویژه در شرایط کنونی که گویا «امّت‌سازی» از همین دو کشور اخیر آغاز شده است که هر دو یک امیرالمؤمنین حیّ و حاضر دارند و بیعت مؤمنان تحت ولایت خود را به دست آورده‌اند.

در چهار دهۀ گذشته از این شکاف میان نظر و عمل آسیب‌های بسیاری بر دولت ملّی ایران وارد شده است. بعید می‌دانم که در میان دولتیان شرمگین ایران، که تا اطلاع ثانوی ملّت است، گوشی برای شنیدن این سخنان وجود داشته باشد، اما در تنگنای محاصره‌ای که ایران از شرق و غرب، و شمال و جنوب قرار گرفته زمان آن رسیده است که مردم، در بی‌خبری مسئولان و بی‌اعتنایی به منطق مناسبات جهانی، هشیارتر از پیش باشند و همۀ حرکات و سخنان مسئولانی مانند مقام معاونت را زیر نظر داشته باشند. از همان دو جمله‌ای که از مقام معاونت نقل کردم، می‌توان دریافت که او درست نمی‌داند چه می‌گوید و اعتنایی به الزامات سخنان خود نیز ندارد، زیرا «مسئلۀ ما امّت‌سازی است» به معنای این است که بعد از پانزده قرن هنوز امّتی تشکیل نشده است. به نظر من، به استناد همین کفرگویی، می‌شد آن مقام را از خدمات دولتی مرخص کرد و این نتیجه را نیز گرفت که دانش‌آموختۀ دکتری دانشگاه امام صادق و عضو چندین ده اتاق فکر، کرسی‌های نظریه‌پردازی، کمیسیون و ... هنوز نمی‌داند چه می‌گوید و در چه مقامی قرار گرفته است. اگر مقام معاونت دست‌کم روزنامه‌های وطنی را می‌خواند می‌توانست از تجربۀ دو سه دهۀ اخیر، ادعاهای خلاقت سلطان عثمانی، دولت اسلامی بغدادی و امارت اسلامی افغانستانی درس‌هایی بیاموزد که در آن دانشگاه یاد نمی‌دهند و یاد نمی‌گیرند. اگر قرار است با همین کشورهای همسایه و برادر «امّت بسازیم» بعید می‌نماید که بُرد با ما باشد و کسی از این برادران به زعامت مقام معاونت تن در دهد، اما بسیار احتمال می‌رود که با تقویت بنیان دولت و امارت اسلامی‌های در حال تکوین برادرانمان بخواهند فتواهای چند صد سالۀ غزالی‌ها و ابن تیمیه‌ها را به مورد اجرا بگذارند. به یمن تشکیل دولت‌های ملّی، و نظام جهانی که نظام دولت‌های ملّی است، تا اطلاع ثانوی چنین فتواهایی قابل اجرا نیست. احوط آن است که به استفاده از مزایای قانونی همین دولت ملّی «مشکل‌دار» بسنده کنیم، و وقت را برای ساختن امّت تلف نکنیم! اگر چنین امّتی روزی با کوشش‌های بی‌دریغ مقام معاونت ساخته شود، اولین کشوری که از آن متضرر خواهد شد ایران است. اما آیا معنای «مشکل داشتن با دولت ملّی» آن مقام جز این است که او با ایران مشکل دارد؟

توجه :  نقل بدون اجازه ممنوع است.

۱۰ دسامبر ۲۰۲۱

با انفصال دائم هرات و عهد نامه ای که دولت انگلستان به ایران تحمیل کرد کار به جایی رسید که حتی شاه در نامه ای به ملکم خان در لندن، که از استیصال او حکایت می کرد، به وضع نیمه مستعمرۀ ایران اشاره کرد و نوشت:” دولت ایران میان رقابتِ دولتین انگلیس و روس گیر کرده است. هر کاری مبنی بر صرفه و صلاح و آبادی مملکتمان در جنوب ایران بخواهیم بکنیم، دولت روس می گوید برای منافع انگلیس می کنید...در شمال و مغرب ایران اگر بخواهیم چنین کارهایی بکنیم، انگلیسی ها می گویند به ملاحظۀ منافع روس اقدام به انجام این کار ها کرده و می کنید. تکلیف ما مشکل شده است و روز به روز مشکل تر خواهد شد. پس یک مرتبه روس و انگلیس بیایند و بگویند دولت ایران مستقل نیست!” بدیهی است که ناصرالدین شاه، به خطا، گمان می کرد که با وجود عهدنامه های با روسیه و انگلستان و با حضور عاملان سیاست آن دو کشور در همۀ سطوح ادارۀ کشور دولت او هنوز استقلالی می تواند داشته باشد. در واقع، به خلاف تصور شاه، روسیه و انگلستان دیری بود تا عدم استقلال دولت ایران را اعلام کرده بودند، اما اینکه اولیای آن دولت به رمز و راز آن عدم استقلال پی نبرده بودند جز از جهل آنان حکایت نمی کرد.

نظریۀ حکومت قانون در ایران، ص ۳۰۹.

۸-۱۰ نوامبر ۲۰۲۱

۹. اصطلاح «ملّی‌گرایی» در دهه‌های اخیر از راه ترجمه از زبان‌های اروپایی وارد زبان فارسی شده است و معنای درستی ندارد.

معادل این ترکیب، که در زبان فارسی جعل جدید است، در زبان‌های اروپایی تاریخی دارد که در ایران شناخته شده نیست، اما این امر مانع از آن نشده است که در پیکارهای ایدئولوژیکی-سیاسی مورد استفاده قرار گیرد. سبب این‌که ایرانیان خود را به عنوان ملّتی واحد فهمیده، اما واژه‌ای برای آن جعل نکرده‌اند، این است که روند تبدیل به ملّت در ایران امری طبیعی بوده است.

تحول مضمون معنایی واژه‌ی nation در زبان‌های اروپایی با آغاز روند تجزیه‌ی امپراتوری مقدس هم‌زمان است. در امپراتوری مقدس، سیاست اقوام مسیحی عین دیانت -معنای نخست واژه‌ی nation در زبان‌های اروپایی و «ملّت» در عربی/فارسی- آنان بود، یعنی همه‌ی اقوام مسیحی گروه‌های دینی در درون respublica christiana بودند، اما از زمانی که رخنه‌ای در ارکان سلطنت پاپی و امپراتوری افتاد، سیاست اقوام اروپایی، که به تدریج به «ملّی» شدن میل می‌کرد، عین دیانت آن‌ها نمی‌توانست باشد.

سیاست ایرانیان، هرگز، عین دیانتِ خلافت نبود، یعنی، اگر بتوان گفت، پیوسته، «ملّی» در معنای جدید آن بود، و برای توصیف این واقعیت بدیهی نیازی به جعل اصطلاح جدید نبود. تصریح محمدبن‌جریرطبری، مبنی بر این‌که تاریخ ایرانیان تداومی خلاف‌آمدعادت داشته، به معنای آن است که تاریخ ایران پیوسته تاریخ «ملّی» بوده است.

در واقع، معادل دقیق برای واژه‌ی nation در زبان‌های اروپایی، به لحاظ مضمونی و نه واژگانی، نه «ملّت» که «ایران» است که از کهن‌ترین زمان‌ها تا کنون مضمون واحدی داشته و در تعارض آن با «انیران» فهمیده می‌شده است. ایرانیان «ملّیت» خود را در نام کشور خود فهمیده‌اند.

در ایران، به عنوان کشور، پیوسته، «ایرانْ» عینِ «ملّت»ِ ایران بوده‌است.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، صص ۵۵ و ۵۶

۱۰. این ملّت واحد، در وحدت تاریخی-سیاسی آن، «یگانه» و «غیرقابل‌تجزیه» است، یعنی وحدتی در عین کثرت است. تمایز میان دو‌مفهوم ملّت به عنوان «وحدت در وحدت» و «وحدت در کثرت» مهم‌ترین معیار ایضاح فرق میان «ملّی‌گرایی‌های آغاز دوران جدید و فهم ملّی «قدیم» ماست.

«ملّی‌گرایی» اروپایی در آغاز دوران جدید، که شرط امکان تکوین دولت جدید است، از این حیث ناچار می‌بایست «وحدت در وحدت» باشد که شرط تکوین آن دولت‌های ملّی، فروپاشی امپراتوری مسیحیت به عنوان وحدتِ امّت بود، و قدرت سیاسی می‌بایست این وحدت را به گروه‌های قومی تحمیل می‌کرد، نمونه‌های متنوع دولت‌سازی در فرانسه‌ی لویی چهاردهم، آلمان بیسمارک و ایتالیای گاریبالدی.

خاستگاهِ «وحدت در کثرت»ِ اقوام ساکنِ ایرانْ «فرهنگِ ایرانی» است و فرهنگ ایرانی آن وحدت را به دولت، که از سده‌ای پیش، یعنی با تأخیر بسیار نسبت به تکوین ملّت، که با دشواری‌هایی به «دولت‌ملّی» تبدیل شده است، تحمیل کرد.

۱۱. عدم امکان نظریه‌پردازی در قلمرو سیاسی، زوال اندیشیدن سیاسی ایرانی در سده‌های میانه‌ی تاریخ ایران، و این‌که فلسفه در ایران، به دلایلی که این‌جا نمی‌توان به آن پرداخت، نتوانست، به گفته‌ی ارسطو، در قلمرو «فلسفه‌ی امور انسانی»، بسطی به فلسفه‌ی یونانی بدهد، موجب شد که آن‌چه در عمل در ایران اتفاق افتاده بود، بازتابی در قلمرو نظر پیدا نکند.

چنان‌که گذشت، اشاره‌هایی به این نکته‌های ظریف و سخت پیچیده‌ی ویژگی‌های تحول تاریخی ایران در برخی نوشته‌های تاریخی تا یورش مغولان آمده، اما از آن‌جا که تاریخ در ایران پیوسته بخشی از ادب فارسی بوده، معنای آن اشاره‌های تاریخی به واقعیت تاریخ ایران مورد توجه قرار نگرفته و ایضاح نظری آن‌ها ممکن نشده است.

اینک، با شدت و ژرفایی که بحران «چگونه ایرانی بودن» پیدا کرده است، نمی‌توان به بحث نظری در بنیادهای تمدن و فرهنگ ایرانی بی‌اعتناء ماند، زیرا شبح بحران به عنوان شرط امکان اندیشیدن در آستانه‌ی در ایستاده است.

فهم «ملّی» از ایران باید، اینک، به ضرورت، مبتنی بر نظریه‌ای درباره‌ی «ایران» به عنوان یک «مشکل» باشد. در سده‌های گذشته، ایران موضوعِ تأملی در ادب فارسی، و در دهه‌های گذشته‌ی ایران «مسئله‌ای» در علوم اجتماعی بود. زمان آن فرارسیده است که بتوانیم ایران را به عنوان «مشکلی» در اندیشیدن جدید مطرح کنیم.

ایران، به عنوان مسئله، موضوع شاخه‌هایی از علوم اجتماعی است و اهل این علوم وضع توسعه‌ی ایران، نظام طبقاتی و آرایش طبقات، بیکاری، آسیب‌های اجتماعی، نیروی انسانی، سطح دانش عمومی و ... آن را در دانشی با عنوان «مسائل ایران» بحث می‌کنند. دانشِ مسائلِ ایران ساده است و با رفع آسیب‌هایی از قبیل بیکاری، بزهکاری، فحشا، اعتیاد، کم‌رشدی و ... این شاخه از دانش نیز اعتبار خود را از دست خواهد داد، چنان‌که درس «مسائل ایران» داریم، اما درس «مسائلِ ...» در کشورهای توسعه‌یافته نداریم.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، صص ۵۷ و ۵۸

. عدم امکان نظریه‌پردازی در قلمرو سیاسی، زوال اندیشیدن سیاسی ایرانی در سده‌های میانه‌ی تاریخ ایران و این‌که فلسفه در ایران، به دلایلی که اینجا نمی‌توان به آن پرداخت، نتوانست، به گفته‌ی ارسطو، در قلمرو «فلسفه‌ی امور انسانی»، بسطی به فلسفه‌ی یونانی بدهد، موجب شد که آنچه در عمل در ایران اتفاق افتاده بود، بازتابی در قلمرو نظر پیدا نکند.

چنان‌که گذشت، اشاره‌هایی به این نکته‌های ظریف و سخت پیچیده‌ی ویژگی‌های تحول تاریخی ایران در برخی نوشته‌های تاریخی تا یورش مغولان آمده، اما ازآنجاکه تاریخ در ایران پیوسته بخشی از ادب فارسی بوده، معنای آن اشاره‌های تاریخی به واقعیت تاریخ ایران موردتوجه قرار نگرفته و ایضاح نظری آن‌ها ممکن نشده است.

اینک، با شدت و ژرفایی که بحران «چگونه ایرانی بودن» پیداکرده است، نمی‌توان به بحث نظری در بنیادهای تمدن و فرهنگ ایرانی بی اعتناء ماند، زیرا شبح بحران به‌عنوان شرط امکان اندیشیدن در آستانه‌ی در ایستاده است.

فهم «ملّی» از ایران باید، اینک، به‌ضرورت، مبتنی بر نظریه‌ای درباره‌ی «ایران» به‌عنوان یک «مشکل» باشد. در سده‌های گذشته، ایران موضوعِ تأملی در ادب فارسی و در دهه‌های گذشته‌ی ایران «مسئله‌ای» در علوم اجتماعی بود. زمان آن فرارسیده است که بتوانیم ایران را به‌عنوان «مشکلی» در اندیشیدن جدید مطرح کنیم.

ایران، به‌عنوان مسئله، موضوع شاخه‌هایی از علوم اجتماعی است و اهل این علوم وضع توسعه‌ی ایران، نظام طبقاتی و آرایش طبقات، بیکاری، آسیب‌های اجتماعی، نیروی انسانی، سطح دانش عمومی و … آن را در دانشی با عنوان «مسائل ایران» بحث می‌کنند. دانشِ مسائلِ ایران ساده است و با رفع آسیب‌هایی از قبیل بیکاری، بزهکاری، فحشا، اعتیاد کم‌رشدی و … این شاخه از دانش نیز اعتبار خود را از دست خواهد داد، چنان‌که درس «مسائل ایران» داریم، اما درس «مسائلِ …» در کشورهای توسعه‌یافته نداریم.

. ایران، به‌عنوان «مشکل»، ناظر بر فهم وضع پیچیده‌ی ایران و بازسازی آن به‌عنوان «موضوع تأمل نظری» در وعاءِذهن است.

اگر اشاره‌های این «درآمد» و برخی از تزهایی که اینجا می‌آورم، بهره‌ای از حقیقت ایران داشته باشد، باید گفت که این ایران واقعیتی پیچیده است و توضیح آن نیز از مجرای شرح «مسائل» آن ممکن نیست:

قرون‌وسطای ایران به دنبال دوره‌ی نوزایش آن آمده است نه برعکس؛

تشکیل دولت «ملّی» آن هم‌زمان با تکوین ملّت ممکن نشده است؛

تداوم تاریخی این کشور و ملّت آن از پی‌آمدهای تکوین دولت ملّی آن نیست، بلکه ملّت ایران دولت‌های «خود» را تا زمانی نگه‌داشته است که در خدمت حفظ وحدت سرزمینی و هویت ایرانی بوده‌اند، اهداف «ملّی» هویت ایران را پیش برده و تمدن و فرهنگ مردمان آن را به سرزمین‌های دوردست برده و آن‌ها را پراکنده‌اند؛

در دوره‌ای از تاریخ ایران، ایرانیان از اندیشیدن نظری بازایستاده‌اند، اما نوعی از اندیشیدن در ادب ایران ممکن شده است؛ این ادب ایرانی در زبان‌های گوناگونی که اقوام ایرانی به آن زبان‌ها سخن می‌گویند، جاری است و «ما» یعنی همه‌ی ایرانیان، حتی آنجا که زبان‌های یکدیگر را درنمی‌یابیم، همدیگر را می‌فهمیم، جای شگفتی نیست که این معنا یکی از زیباترین مضمون‌های ادب ایرانی است و …

۱۳. این مقولات تاریخی برخی از خلاف آمد عادت‌های تاریخ ایران است، اگرچه هنوز توان تبیین آن‌ها را نداریم.

تاریخ‌نویسی ناسیونالیستی که جز تجلیل ایران خیالی، به‌عنوان قرینه‌ی «شرقِ آرمانی» ِ ادوارد سعید، هدفی را دنبال نمی‌کند و تاریخ‌نویسی «کلنگستانی» و نیز وجوه گوناگون تاریخ‌نویسی‌های ضد ناسیونالیستی، دوروی سکه‌ی بی‌وطنی هستند.

12. ایران، موضوعِ تاریخِ ایران به‌عنوانِ «مشکل»، نه ایرانِ ناسیونالیستی است نه ایرانِ «کلنگستان»؛

موضوعِ تاریخِ ایرانِ واقعی، تبیینِ حقیقتِ بغرنج ایران و مفهوم آبستن آن است. تاریخ‌نویسی جدید ایرانی باید این حقیقت بغرنج و این مفهوم آبستن را موضوع خود قرار دهد. از این دیدگاه، به‌رغم این‌که تاریخ‌های بسیاری برای ایران و فرهنگ آن نوشته‌اند، اما هنوز «تاریخ و تاریخ‌نویسی ایرانی» امری عدمی است.

تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، صص ۵۷-۵۹

۱۴. در تاریخ و تاریخِ فرهنگِ ایران پیش از آغاز دوران جدید، پیوسته وجوه جدیدی وجود داشته است.

تجربه‌های ایرانیان، در صدوپنجاه‌ سال اخیر، در تجددخواهی، همچون گام‌هایی برای بازیابی این نقطه‌های قوّت بوده است:

درباره‌ی اهمیّت دریافت ایرانیان از «ملّت»، «دولت» و «وحدت در کثرت ممالک محروسه‌ی ایران» پیشتر اشاره‌هایی آورده‌ام.

از تبدیل شرع به مجموعه‌های قانون‌های جدید، با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران، تجربه‌هایی در نوشتن نثر فارسی از راه ترجمه‌ی داستان‌های اروپایی، تجربه‌هایی در نمایشنامه‌نویسی و … تا تکوین شعر فارسی جدید و تحولی که با کلنل علی‌نقی وزیری و به‌ویژه در مکتب ابوالحسن صبا تا آغاز دهه‌ی پنجاه شمسی در موسیقی ملّی ایران صورت گرفت، همه وجوهی از آن «جدیدِ در قدیم» تاریخ ایران‌زمین است.

پس از دهه‌ی چهل شمسی، آنچه زیر لوای «آنچه خود داشت»، «بازگشت به خویشتن» و … صورت گرفت، تصفیه‌ی حساب با این وجوهِ «جدیدِ در قدیم» بود.

یکی از نتایج پرداختن به بحث جدال قدیم و جدید کوشش برای تمیز میان اجتهادهای بر مبنای آن وجوه «جدیدِ در قدیم» و بازگشت به قدما در صورت نوعی از تجدّدخواهی ملّی است. از میرزا آقا تبریزی در نمایشنامه‌نویسی و میرزا حبیب اصفهانی در آفریدن زبان رُمان تا ابوالحسن صبا در انقلابی که در موسیقی ملّی ایجاد کرد و صادق هدایت در داستان‌نویسی و … اصل بر اجتهاد بر پایه‌ی نص‌های «جدیدِ در قدیم» بود؛

بازگشت به خویشتن تصفیه‌ی حساب با آن اجتهاد نخستین بود تا راه تقلید از مقلّدان متأخر را همواره کند.

۷ - ۸ نوامبر ۲۰۲۱

آن‌چه در زیر می‌آورم تزهایی موقتی درباره‌ی ایران و مردم آن است.

اعتبار این تزها، با تکیه بر پژوهش‌هایی که تا کنون توانسته‌ام انجام دهم، برای من کمابیش روشن است، اگرچه در این «درآمد» جز در اجمال آن‌ها نمی‌توانم آورد.

این‌جا این تزها را به عنوان فرضیه‌هایی مطرح می‌کنم و در فرصت دیگری باید آن‌ها را بسط دهم و برهانی بر آن‌ها اقامه کنم و اگر در زمانی مناسب بتوانم برهانی بر آن‌ها اقامه کنم باید بتواند موضوع گفتگویی علمی قرار گیرد. برخی از آن تزها را می‌توان به قرار زیر بیان کرد:

۱. ایران‌زمینْ سرزمین همه‌ی «ایرانیان» است.

«ایرانیان» نامِ عام همه‌ی «ما»، یعنی مردمانی است که به طور تاریخی، از کهن‌ترین روزگاران، در آن سکونت گزیده و تقدیر تاریخی آن سرزمین و تقدیر تاریخی خود را رقم زده‌اند.

این «ما» هیچ قید و تخصیصی ندارد و هیچ قید و تخصیصی نباید به هیچ نامی و به هیچ بهانه‌ای بر آن وارد شود. این «ما» بر همه‌ی مردم ایران شمولِ عام دارد و هیچ ایرانی را نمی‌توان به هیچ نامی و هیچ بهانه‌ای از شمول عام آن خارج کرد.

این «ما» فرآورده‌ی وحدت کلمه‌ی سیاسی نیست، به‌طور تاریخی نیز چنین نبوده‌است، بلکه مانند خود ایران‌زمین، به‌طور خودجوش، وحدتی‌درکثرت است.

این «ما» کثرت همه‌ی ایرانیانی است که از هزاره‌های پیشین، در زمان‌هایی و از مکان‌های گوناگون، مهاجرت کرده و این سرزمین بزرگ را برای سکونت خود برگزیده‌اند، سهمی در نیک و بد آن دارند و تاریخ، تمدن و فرهنگ آن را آفریده‌اند.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، صص ۵۱ و ۵۲

۲. ایران‌زمین، در معنای دقیق آن، «ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی» است.

ایرانِ جغرافیای سیاسی کنونی تنها ناحیه‌هایی از این ایران‌زمینِ فرهنگی است که به برخی از ویژگی‌های آن اشاره خواهد شد.

ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی تنها از آنِ ایرانیان محدوده‌ی جغرافیای سیاسی امروز ایران نیست، میراث همه‌ی اقوامی است که سهمی در آفریدن آن میراث مشترک داشته‌اند، اگرچه بسیاری از آن اقوام، به لحاظِ سیاسی، به ملّت‌های مستقل تبدیل شده و سرنوشت سیاسی جدای خود را رقم زده‌اند.

به‌عنوان مثال، ملت‌هایی که در آسیای مرکزی و نیز در قفقاز کشورهایی مستقل ایجاد کرده‌اند، در معنای سیاسی کلمه، ایرانی نیستند، اما در میراثی که در ایران بزرگ آفریده شده، به درجات متفاوت، سهیم بوده‌اند و هستند.

امروزه، این اقوام به زبان‌های «ملّی» خود سخن می‌گویند، اما بخش بزرگی از آن‌چه در این زبان‌های «ملّی»ِ ناحیه‌ای بیان می‌شود ایرانی است. حتی ترکیه، که از سده‌ها پیش هویت قومی متمایز از هویت قومی ایرانی یا، به تعبیر من، ایرانشهری داشته، اما تا گسستی که بنیادگذار ترکیه‌ی نوین ایجاد کرد، بخش مهمی از ادبِ ترکیِ عثمانی، ایرانی و از شاخه‌های فرهنگ ایرانی است که به زبان ترکی عثمانی بیان شده است.

۳. این حکم، به طریق اولی، در درون مرزهای ایران کنونی نیز مصداق دارد.

ایرانیان، در محدوده‌ی مرزهای سیاسی کنونی، اعمِّ از این‌که به یکی از زبان‌های ایرانی یا غیرایرانی سخن بگویند، درون‌مایه‌های ادب و فرهنگ ایرانی را بیان می‌کنند.

از این حیث، ادب کردی به همان اندازه ناحیه‌ای از ادب ایرانی است که ادب ترکی آذری. این زبان‌های محلی، اعمّ از ایرانی و غیرایرانی، نه‌تنها زبان‌هایی که در درون مرزهای کنونی ایران به آن‌ها سخن گفته می‌شود، بلکه حتی زبان‌هایی مانند اردو و ترکی عثمانی، که زبان‌های ایرانی نیستند، از طریق زبان فارسی و بر اثر جاذبه‌ی ادب و فرهنگ ایرانی به زبان‌های فرهنگی تبدیل شده‌اند.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، صص ۵۲ و ۵۳

۴. ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی، چنان‌که از نامِ آن برمی‌آید، فرهنگی است و هیچ داعیه‌ی سیاسی ندارد.

این‌که تاریخِ بخشِ بزرگی از ادب و فرهنگی که در ناحیه‌هایی از شبه‌جزیره‌ی هند، ترکیه، تاجیکستان، ازبکستان و ... آفریده شده ایرانی است، امروزه به لحاظ سیاسی هیچ اعتباری ندارد.

سیاست خارجی همه‌ی این کشورها باید بر اساس مناسبات حُسنِ همجواری، عُلقه‌های فرهنگی، منافع مشترک برابر و رعایت منطق منافع ملّی کشورها باشد. این‌که ایرانِ بزرگ خاستگاه ادب و فرهنگی بوده که در بسیاری از کشورهای منطقه جاری است، به لحاظ سیاسی، برای ایران سیاسی کنونی اعتباری به شمار نمی‌آید.

در مناسبات فرهنگی وضع متفاوت است:

نه تنها ابن‌سینا ازبک و مولانا ترک نیستند، بلکه بسیاری از نویسندگان اردو، ترک و ازبک نیز به ایرانِ‌فرهنگی تعلق دارند، چنان‌که دیوان فضولی و شاه اسماعیل، به‌رغم ترکی بودن آن‌ها، آثاری در ادب ایران هستند.

تاریخِ ایرانِ جغرفیایِ سیاسیِ کنونی، تاریخِ مرزهای سیاسیِ کنونی است، اما تاریخِ ادب و فرهنگِ ایرانیْ ایرانشهری است، یعنی تاریخِ ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی است. به‌هرحال، مرزهای سیاسی ایران آن‌هایی هستند که اینک هستند، اما مرزهای فرهنگی ایران‌زمین آن‌هایی هستند که از آغاز بوده‌اند. 

آن‌که بخواهد مرزهای ایران سیاسی را بر هم زند، به یکی از وجوه ماجرایی‌جویی ناسیونالیستی دست‌زده‌است، حتی اگر خود نداند، اما پاسداری از مرزهای فرهنگی، و حتی گسترش آن‌ها، مندرج در تحت وطن‌خواهی است.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، صص ۵۳ و ۵۴

۵. ایران سیاسی کنونی یک «کشور» است. مرزهای سیاسی آن همان است که هست، اما مرزهای ایران فرهنگی همان مرزهایی است که به‌طور تاریخی بوده‌اند. از این‌رو، ایران، به‌خلاف بسیاری از کشورها، تنها یک کشور نیست، بلکه یک تمدن با فرهنگی فراگیر است.

معنای شطح آن وزیر مختار فرانسه، که "نام ایران را می‌توان از آن گرفت، اما ایران نخواهد مرد و ایرانْ ایران خواهد ماند"، این است که ایرانِ سیاسی می‌تواند به صورتی که هست نباشد، ولی تمدن ایران باقی خواهد ماند.

از این‌رو، برای بسیاری از کشورهایی که ایران را احاطه کرده‌اند، اما از سده‌ها پیش از آن جدا شده، یا در بیرون قلمرو سیاسی ایران قرارگرفته‌اند، اگر بخواهند تنها یکی از واپسین کشورهایی نباشند که در دهه‌های اخیر به افتخار پیوستن به سازمان ملل نایل شده و یکی از واپسین رقم‌های در پایان سیاهه‌ی آن را به‌دست‌آورده‌اند، نفی ایران نفی خویشتنِ خویش است.

میراث تاریخ سیاسی گذشته این کشورها را به بخش‌هایی از قلمرو فرهنگی ایران تبدیل کرده‌است.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، ص ۵۴

۶. دفاع ما از تاریخ سیاسی ایران کنونی و وحدت سرزمینی آن در چهارچوب منافع ملّی باید دفاع همه‌جانبه و تمام عیار باشد.

به لحاظِ فرهنگی، ایران هم‌چنان کانون آفرینش ادب و فرهنگ ایرانی است. کشورهایی که ابن‌سینا و مولانا را مِلکِ طِلق خود می‌دانند، می‌توانند به مزایای درآمد گردشگری آن‌ها دل خوش کنند، اما نه ترکان و نه ازبکان، برای فهم سرمایه‌های «ملّی» خود، هرگز از ایرانیان بی‌نیاز نخواهند شد.

ابن‌سینا و‌ مولانا هرگز بخشی از ادب ترکی -چنان‌که امروزه به آن زبان سخن گفته می‌شود و نه ترکی عثمانی که عمده‌ی آن برای ترکان امروزی قابل فهم نیست- نبوده‌است، در حالی‌که اگرچه ابونصر فارابی، حتی اگر چنان‌که گفته‌اند، ترک‌تبار می‌بوده، و جز به عربی ننوشته، اما پیوسته جزیی از تاریخ اندیشیدن ایرانی بوده و فصلی مهم از فلسفه‌ای است که به‌طور عمده در ایران بسط پیدا کرده‌است.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، ص ۵۴

۷. ایرانِ سیاسیْ واحدی سیاسی است و برای فهم و دفاع از آن به ضرورت باید ملّی اندیشید، اما ملّی بودن و ملّی اندیشیدن زمانی و به شرطی ممکن است که معنای ملّت و ملّی اندیشیدن به درستی فهمیده شده باشد.

۸. همه‌ی ایرانیانی که از کهن‌ترین روزگاران تا کنون در بخش‌هایی از ایران‌زمین ساکن شده‌اند، در گذر تاریخ به «ملّت» در معنای دقیق و جدید آن تبدیل شده‌اند.

تبدیل ایرانیان به یک «ملّت»، به لحاظ تاریخی، بسیار زود ممکن شده است. اگرچه واژه‌ی ملّت در تداول جدید آن در آغاز دوران جدید تکوین پیدا کرده و مضمون مفهوم آن نیز در دوران جدید تعیّن پیدا کرده‌است، اما واقعیت آن، در ایران، به سده‌های پیش از دوران جدید تعلق دارد و در شرایط متفاوتی نیز پدیدارشدن واژه تعیّن مضمون آن ممکن شده است.

به‌عنوان مثال، در اروپا، پدیدار شدن ملّت جدید با فروپاشی امپراتوری مقدس رُمی-ژرمنی، که مبتنی بر سلطنت خلافتی نظام امّت مسیحی بود، ممکن شد. در ایران، که هرگز بخشی از دستگاه خلافت و نظام امّت آن نبود، فروپاشی امّت شرط تکوین ملّت نبود، بلکه مخالفت ایرانیان با چیرگی دستگاه خلافت و رویارویی آنان با منطق سیاسی خلافت موجب شد که واقعیت «ملّت» پیش از جعل واژه‌ی آن تکوین پیدا کند.

این امرِ مسلّمِ تاریخی، از شدت بداهت آن برای وجدان ایرانیان، مورد توجه قرار نگرفته است، اما با توجه به بحران کنونی و دگرگونی‌های در رابطه‌ی نیروها، و این‌که ایران‌زمین دوره‌ی پرمخاطره‌ای را سپری می‌کند، باید با توضیح تاریخی و فلسفی معنای آن را روشن کرد تا به شالوده‌ای برای تکوین هویت جدید در حالِ تکوین تبدیل شود.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، ص ۵۵
 

۲۱ اکتبر ۲۰۲۱

هر اعتباری که بتوان به دیدگاه‌های ادوارد سعید، روشنفکر فلسطینی-مسیحیِ آمریکایی و نقادهای او از غربِ استعماری قائل شد، دیدگاه‌های او، به‌عنوان روشنفکر آمریکایی، یعنی روشنفکرِ «گم‌شده لبِ دریا»ی نیویورک که به عنوان روشنفکر «از صدف کون و مکان بیرون بوده» و با تکیه بر مبانی نظری تاریخ غربی و از مجرای دریافتی که با آن از مواد تاریخ غربی پیدا کرده بود، از دیدگاه «تاریخ پایه‌ای» ایران، برای تاریخ‌نویس ایرانی فاقد ارزش است.

ادوارد سعید، افزون بر آن‌که به لحاظِ «سیاسی» روشنفکر بی‌وطنی به‌شمار می‌آمد، به‌عنوان «روشنفکر» نیز وطنی نمی‌توانست داشته باشد، یعنی او آگاهی «ملّی» نداشت، تاریخ‌نویس فرهنگ و تمدّن خاصی نیز نمی‌توانست باشد.

روشنفکریْ، بی‌وطنی در مبانی است، و ازین‌رو هر روشنفکری، به‌ویژه در کشورهایی که به گفته‌ی شاملو «هر بچه‌ای مسیحی است، بی‌صلیب و بی‌جُلجتا»، احساس جهانی بودن می‌کند که مندرج در تحتِ پیامبری است و موضوع «تاریخ‌پایه‌ای» نمی‌تواند باشد.

اشاره به ادوارد سعید، از این حیث اهمیت دارد که مرزی میان دو دنیایِ متفاوت تاریخ‌نویسی غربی و روشنفکر رسم می‌کند. به‌خلاف تاریخ‌نویسی غربی که رویکرد او به تاریخِ ایران مبتنی بر موضع آگاهی «ملّی» اوست، یعنی رویکردی است که به گفته‌ی نیچه «دل در گرو زمین» دارد، رویکرد روشنفکر ناظر بر «شرق آرمانی و نابی» است که واقعیتی جز در خیال‌اندیشی او ندارد.

«تأمّلی‌درباره‌ی ایران» اگرچه تاریخ در معنای رایج نیست، اما لاجرم مندرج در تحت تاریخ‌‌نویسی است، ولی این «تاریخ‌پایه‌ای» هیچ ربطی به تاریخِ «شرقِ آرمانی و ناب»ِ روشنفکری ندارد، بگذریم از این‌که ایرانِ واقعیِ «تاریخِ پایه‌ای» کمتر از ارضِ فلسطینِ آرمانیِ سعید در «شرق» اعمِّ از آرمانی و واقعی قرار دارد.

تأمّلی درباره‌ی ایران

جلد‌نخست، صصص۱۷،۱۸،۱۹

با ملاحظاتی مقدماتی در مفهوم ایران

 جواد طباطبایی

تاریخ ایران، در همه‌ی بدی‌ها و خوبی‌های آن، نیازی به ایدئولوژی ندارد. آن‌چه ایران را از همه‌ی کشورهای همسایه‌ی او متمایز می‌کند، این تاریخی‌بودنِ -یعنی غیر ایدئولوژیکی بودنِ- تاریخ آن است و همین تاریخی‌بودن تاریخِ ایران -یعنی نفور بودن تاریخ ایران از همه‌ی نظریه‌هایی است که با مواد آن سازگار نیست- نوشتن غیرایدئولوژیکی تاریخ ایران را ممکن می‌کند.

کشورهایی در همسایگی ایران، که تاریخ آن‌‌ها منابعی جز منابع تاریخ‌ایران ندارد، برای نوشتن تاریخ خود ناچار باید مقولات علوم‌اجتماعی و علم سیاست جدید را وام بگیرند. بسیاری از کشورهای همسایه‌ی ایران، به لحاظ تاریخی، کشور نیستند و تاریخ آن‌ها جزئی از تاریخ ایران است، اما از خلاف‌آمدعادت با توجه به مقولات علم‌سیاست‌جدید، کشور به‌شمارمی‌آیند.

نوشتن تاریخ این کشورها در بی‌اعتنایی به مقولات علم‌سیاست‌جدید ممکن نیست، زیرا اگرچه زمانی بر آن‌ها گذشته، اما این گذشت زمان موجب نشده است مردم این کشورها به چنان آگاهی برسند که بتوانند مقولات فهم وحدت قومی را تدوین کنند. 

عراق و افغانستان، اگر بخواهند «تاریخ و وحدت قومی» خود را بفهمند نمی‌توانند از مقولات جدید علوم‌اجتماعی و علم سیاست بی‌نیاز باشند، اما مفاهیم تاریخ، ملیّت و دولت ایران موادی را فراهم آورده‌است که بدون ارجاع به نظام مفاهیم جدید نیز می‌توان تاریخ ایران را فهمید.

این‌که من می‌گویم در نوشتن تاریخ ایران نمی‌توان هگلی، مارکسی و ... بود -یعنی هگلی یا مارکسی‌بودن بی‌معناست، اگرچه تاریخ مارکسیستی ایران وجود داشته، اما عِرض خود بُردنی بیش نبوده- به معنای این است که نظام‌مفاهیم آن‌ها قالب‌هایی برای موادی ویژه هستند و جز به‌عنوان قالب‌ها نیز نمی‌توان از ‌آن‌ها سود جُست.

آن‌گاه که هگل ایران را نخستین دولت می‌خواند، مفهوم دولت را بر مواد تاریخ ایران تحمیل نمی‌کند، که در این صورت می‌توانستیم از ایدئولوژی هگلی دولت سخن بگوییم، بلکه مفهومی را می‌سازد که با نظری به واقعیت و مواد تاریخ ایران نیز تنقیح شده‌است.

کاربرد اسلوب تاریخ تحوّل مفاهیم، برای تدوین تاریخ‌ایران، از این حیث دارای اهمیّت است که تاریخ‌نویس را به ژرفای تاریخ ایران هدایت می‌کند تا بتواند با غوّاصی مواد تاریخ‌ایران نسبت آن‌ها را با مفاهیمی که ایرانیان تاریخ خود را در آن مفاهیم فهمیده‌اند روشن کند.

بنابراین تاریخ‌نویس ایرانی، به‌خلاف بسیاری از کشورهایی که هنوز ملّت به‌شمارنمی‌آیند، یعنی مواد تاریخ آن کشورها را نمی‌توان در قالب مفهوم ملّت در معنای جدید آن ریخت، موادی از تاریخ‌ایرانِ پیش از تکوین دولت جدید را در اختیار دارد که ناسازگاری با مفهوم جدید ملت ندارد.

این‌که از سده‌ای پیش بسیاری از ایران‌شناسان توانسته‌اند برخی از مواد تاریخ‌ایران پیش از دوران جدید را در قالب مفهوم «ملّت» و «ملْی» توضیح دهند، به معنای این است که چنین ناحیه‌هایی از تاریخ و تاریخ‌اندیشه در ایران به گونه‌ای به مفهوم «ملّت» و «ملّی» نزدیک شده بودند که نمی‌شد آن مواد را به عنوان مضمونِ مفهومِ دیگری فهمید.

این‌که بیش از یک سده پیش تئودور نُلدکه، خاورشناس آلمانی، شاهنامه‌ی حکیم‌ابوالقاسم‌فردوسی را حماسه‌ی ملّی‌ایران نام داد و این‌که والتر هینتس، تاریخ‌نویس آلمانی، برآمدن صفویان را «تشکیل‌دولت‌ملّی» در ایران خواند، از این‌روست که آن دو در شاهنامه‌ی‌فردوسی و حکومت صفویان رگه‌هایی از واقعیت «ملّی» ایرانی یا آن‌چیزی را می‌دیدند که هانری‌کربن از آن به «آنِ‌ایرانی» یا res iranica تغبیر کرده‌است، «آنی» که من از آن به «مشکل» تعبیر می‌کنم.

تأمّلی درباره‌ی ایران

جلدنخست، صص۳۷،۳۸

با ملاحظاتی مقدماتی در مفهوم ایران

 جواد طباطبایی

تاریخ ایران‌زمین در دوره‌ی «گذار» با شکست شاه‌اسماعیل در چالدران آغاز شد و با شکست عباس‌میرزا در جنگ‌های ایران و روس و فروپاشی ایران به‌پایان‌رسید.

این دوره از تاریخ ایران به‌سبب دگرگونی‌های تاریخی و تاریخ اندیشه در اروپا و نیز با توجه به تحولات تاریخ اندیشه در ایران، دوره‌ای است که جز در پرتو تاریخ اندیشه قابل درک نیست.

در این دوره، نظام حکومتی ایران، در ادامه‌ی سلطنت خودکامه‌ی دوره‌ی اسلامی متأخر، تحول عمده‌ای پیدا نکرد، در حالی که مبانی اندیشه‌ی‌جدید در اروپا -که به قدرت مسلط جهانی تبدیل می‌شد- منطق مناسبات را بر هم می‌زد.

نظام حکومتی ایران، در بهترین حالت،با تکیه براندیشه‌ی سنّتی سلطنت خودکامه عمل می‌کرد و با تکیه بر آن نیز فهمیده می‌شد،در حالی‌که، با چیره شدن منطق مناسبات جدید، شیوه‌ی فرمانروایی ایران برای این‌که بتواند نماینده‌ی مصالح «ملّی» باشد و آگاهانه آن را تأمین کند، می‌بایست بر شالوده‌ی اندیشه‌ی نوآیینی استوار می‌شد.

اگر از دهه‌های گذرایی که فرمانروایی آگاه به مصالح «ملّی» بر تخت سلطنت نشست، صرف‌نظر کنیم، بر این سه سده که از بسیاری جهات برای ایران تعیین کننده بود، «منطقِ شکست» حاکم بود.

تحولات جهانی و به‌ویژه دگرگونی‌های اندیشه روندی بازگشت‌ناپذیر پیدا کرده‌بود، اما با امکانات نظام سنّتی ایران و بیشتر از آن، اندیشه‌ی سنّتی متصلّب، آن تحوّلات و این دگرگونی‌ها نه می‌توانست فهمیده‌شود ونه رویارویی با چالش آن دو ممکن می‌شد.

تأمّلی درباره‌ی ایران

جلد نخست، صص۱۷۰-۱۷۱

با ملاحظاتی مقدماتی در مفهوم ایران

جواد طباطبایی

۵ اکتبر ۲۰۲۱

آنچه در زیر در چند بخش می آید، بخش پایانی کتاب دولت، ملت و حکومت قانون است که دو سال پیش منتشر شد و بزودی چاپ جدیدی از آن عرضه خواهد شد :

همين ملاحظات را مي‌توان دربارة ديانت ايراني نيز تكرار كرد. ديانت، در ايران، هرگز آن نبوده است كه اهل ايدئولوژي و «تفكر» كنوني ادعا كرده‌اند، زيرا ديانت، در همة دوره‌هاي تاريخ ايران، به‌رغم تكثر صورت‌هاي آن، پديداري كمابيش واحد و بخشي از فرهنگ در معناي عام¼ آن بوده و همة صورت‌هاي آن، پيوسته، ايراني، يعني ايرانشهري، مانده است. اگرچه در ايران نيز «ملّت» به معناي دين به كار مي‌رفته، اما واژه‌اي كه رواج عامّ داشت، حتيû در نوشته‌هاي ديني علما، پيوسته، لفظ فارسي دين بود. بنابراين، زبان فارسي هرگز نيازي به استعمال «ملّت»، به معناي دين، نداشت كه در دوران جديد هم مجبور باشد براي يافتن معادلي براي nation انگليسي از آن استفاده كند.  زبان فارسي واژة كهني براي بيان آئين و مناسك داشت؛ بنابراين، زماني كه به كلمه‌اي براي بيان «ملّت» در معناي جديد آن نياز افتاد، به آساني، ‌توانست آن را از مضمون كهن خالي و مفهومي نوآئين از آن درست كند. دين نيز كه از زمان‌هاي پيش رواج عام داشت براي بيان آئين و مناسك بازماند. زبانِ فارسي نيز زبان يك واقعيت پيچيده است و اين پيچيدگي زباني به خاستگاه آن در بيان امر ملّي ايران برمي‌گردد. يك نمونة ديگر، و بسيار جالب توجه، مورد واژة «ميهن» است كه در كنار كلمة عربي «وطن» به معناي جديد به كار مي‌رفت. اگرچه وطن در تداول قدما «نه مصر و عراق و شام»، بلكه به معناي «شهري بود كه آن را نام» نبود، اما، در عين حال، در ادب فارسي، واژة «ميهن» در معناي جديد آن به كار مي‌رفت.  البته، چنين واژه‌هايي در زبان فارسي اندك نيست كه مضمون آن‌ها از مضمون معادل عربي‌تبار آن تمايزي پيدا كرده و بر وجوهي از نمودهاي «جديدِ در قديمِ» فرهنگ ايران اطلاق شده است. مهم‌تر از اين تحول، در صورتِ واژگان، آفرينشِ مضمون آن‌ها در شاهنامة حكيم ابوالقاسم است كه به نوعي در نزديك به هزار و پانصد موردي كه «ايران» و «ايرانيان» را از راه بازخواني منابع باستاني تاريخ و انديشيدن ايراني در سرودة خود آورده مضمونِ واژگان كهن «ملّت» و «دولت» را آفريده است. به خلاف كشورهاي اروپاي باختري، كه در دوران جديد نمودهاي تحول خود را در صورت نظام مفاهيم علوم اجتماعي سامان دادند، در ايران، برخي از نمودهاي جديد، پيش از دوران جديد، پديدار شده بود، اما همين پديدار شدن پيش از زمانِ مضمون ــ در قياس با تاريخ اروپا ــ تدوين نظام مفاهيم آن‌ها را ممكن نمي‌كرد. «نوزايش اسلام»، كه به طور عمده در قلمرو ايران بزرگ فرهنگي ممكن شد، دليلي بر وجود اين نمودهاي «جديدِ در قديم» بود، اما نظام انديشگي زمان اين امكان را نمي‌داد كه نظام مفاهيمي براي آن نمودها تدوين شود و آن مضمون‌ها در ادب فارسي بويژه در سياستنامه‌هاي دورة اسلامي بازماند و تا پايان نيمة نخست عصر ناصري دوام آورد.

به گونه‌اي كه در زوال انديشة سياسي نشان داده‌ام، پس از ابونصر فارابي فلسفة سياسي چنان تحولي پيدا نكرد كه بتواند در آغاز دوران جديد مبناي نظري براي پديدار شدن مضمون‌هاي كهن در صورت‌هاي نوآئين عرضه كند. از اين‌رو، مي‌بايست گسستي از نظام مفهومي ايجاد مي‌شد كه به صورت گُسلي ميان شيوة انديشيدن قديم و روشنفكران درآيد. اين وضع همان است كه من از آن به چهارمين ناحية نظام سنت در فقدان نص¼ جديد تعبير كردم. از آغاز نيمة دوم عصر ناصري تاكنون، همة كوشش‌هاي نظري روشنفكران، اعم¼ از اهل ايدئولوژي و «تفكر»، چنان‌كه گذشت، براي ايجاد نص¼ جديد به صورت‌هاي متفاوتي شكست خورده است. در اين شرايطِ امتناع ايجاد نص¼ مؤس¼س، در قلمرو نظر، مشروطيت، در عمل، توانست جانشيني براي آن به وجود بياورد. به اين اعتبار، من گمان مي‌كنم كه مشروطيت تنها يك رخداد تاريخي نيست؛ بلكه اگر بتوان گفت : «مفتاح هرمنوتيكي» فهم اين ايرانِ ايرانشهري در دوران جديد نيز هست. اين‌جا به نكتة سوم، به عنوان يكي از بنيادي‌ترين نتايج اين شيوة طرح بحث، مي‌رسم. كوشش براي ايدئولوژيكي كردن اسلام، كه چنان‌كه گفتم خاستگاه آن، در مورد ايران، جهل به جايگاه امر ديني و فهم ايرانيان از آن بود، از اين توهّم ــ يا دست‌كم بدفهمي ــ ناشي مي‌شد كه همة دين‌ها براي نو شدن بايد به اصلاح ديني دست بزنند، در حالي‌كه در اسلام تنها اصلاح ديني ممكن همان بود كه مشروطيت انجام داده بود، اما بدفهمي ديگري كه پيشتر نيز به آن اشاره كردم، مبني بر اين‌كه مشروطيت همان سلطنت است، و الزامات پيكار سياسي، موجب شد معناي مشروطيت فهميده نشود. از اين‌رو، در شرايطي كه اصلاحِ دينِ اصلاح شده در مشروطيت ممكن نبود، تنها راهي كه در برابرِ مدعيانِ «دردِ دين» باز مانده بود، ايدئولوژيكي كردن دين اصلاح شده بود. مشروطيت از جهات بسياري تجربه‌اي پراهميت در تاريخ معاصر ايران و آغاز دوران جديد اين كشور بود. در واقع، به نظر من، مي‌توان رويداد مشروطيت و مذاكرات مجلس اول را هم‌چون نص¼ مفقود وجه چهارم نظام سنت در ايران خواند و توضيح داد.

توجه به حقوق، و ضرورت حكومت قانون، به عنوان گره كور نظام مدني ايران، پيش‌ـ وـ پس از صدور فرمان مشروطيت، پيوسته، امري مغفول در تاريخ ايران بود، و ماند. تنها تجربة مشروطيت بود كه توانست گسستي در اين تداوم تاريخي ايجاد كند. يكي از مهم‌ترين پي‌آمدهاي مشروطيت نيز ظهور مستقل «جامعة مدني» و استوار شدن شالودة آن بود و همين امر دگرگوني بنياديني در نظام اجتماعي ايران را به دنبال داشت.  بدين سان، در كنار دستگاه دولت، كه آن زمان قدرت آن به نوعي همة شئون نظام اجتماعي كشور را در بر مي‌گرفت، «جامعة مدني» تعيّن خاص¼ خود را پيدا كرد و همين «جامعة مدني» جنبش مشروطه‌خواهي را پيش برد. مهم‌ترين خواست نمايندگان مجلس اول، به عنوان نمايندگان همين «جامعة مدني» ــ كه به‌رغم وجود شاهزادگان، اشراف و روحانيت در ميان نمايندگان، به طور عمده، مطالبات طبقة متوسط را نمايندگي مي‌كرد ــ تأسيس حكومت قانون بود و همين امر موجب مي‌شد كه «جنبشِ» مشروطه‌خواهي «انقلابِ» ايدئولوژيكي طبقة متوسط، در معناي طبقاتي آن، نباشد.

در واقع، آن‌چه بويژه در مجلس اول شايان توجه است اين نكتة اساسي است كه نمايندگان مردم در اين مجلس، و مشروطه‌خواهان به طور كلّي، براي نخستين بار، قديم را جديد مي‌فهميدند، و البته قانونگذاري تنها يكي از شئون اين دريافت نوآئين بود. برجسته كردن قانونگذاري، و برتري دادن به آن، از اين حيث اهميت داشت كه، از دهه‌هايي پيش از صدور فرمان مشروطيت، «يك كلمة» قانون راه حل¼ همة مشكلات كشور تلقّي مي‌شد. بنيان اين توجه به اهميت قانون در دهه‌هاي پس از مجلس اول، با نيرومند شدن جريان‌هاي روشنفكري، به تدريج، سستي گرفت و، در دهه‌هاي چهل و پنجاه، وضعي پيش آمد كه، به خلاف عصر مشروطيت، روشنفكران اين دوره جديد را قديم مي‌فهميدند و چنين فهمي به تدريج در همة قلمروهاي فرهنگي ايران جاري شد. از دهه‌هايي پيش از مشروطيت، نقش روشنفكران در پراكندن انديشه‌هاي مشروطه‌خواهي بسيار مهم بود. به اين اعتبار، مي‌توان گفت كه زمينة «ايدئولوژيكي» مشروطيت را روشنفكران فراهم كردند، اما در مجلس اول اجماعي دربارة ضرورت و برتري تأسيس حكومت قانون پيدا و همين امر موجب شد كانون بحث‌هاي مجلس و وجهة نظر نمايندگان ايدئولوژيكي نباشد.  پي‌آمد پراهميت فهم حقوقي مشروطيت، در عمل، اين بود كه نمايندگان توجهي به مشكلي پيدا كنند كه، پيش‌ـ وـ پس از مجلس اول، آن را «پروتستانتيسم» يا «اصلاح ديني» خوانده‌اند، اما تنها نوشته‌اي كه مورد توجه گروه‌هايي از نمايندگان قرار گرفت يك كلمة ميرزا يوسف خان مستشارالدوله بود كه راه حلّي حقوقي براي نوعي از «اصلاح ديني» عرضه كرده بود. در واقع، فهم حقوقي موجب شده بود كه فقه در كانون دلمشغولي‌هاي نمايندگان باشد، يعني چنان‌كه مستشارالدوله توضيح داده بود فقه مي‌بايست به صورت مجموعه‌هاي حقوقي تدوين و نهاد اجراي آن نيز تأسيس مي‌شد. اين تنها صورت «اصلاح ديني» در اسلام بود كه البته هيچ ربطي به پروتستانتيسم شيعي يا اسلامي نداشت. آن قياس گرفتن اسلام از مسيحيت، در حالي‌كه به لحاظ الهياتي وجه مشتركي ميان آن دو دين وجود نداشت، موجب شد كه در فاصلة صد و پنجاه سال ميان ميرزا فتح‌علي آخوندزاده و علي شريعتي، و از آن پس، سخنان بسياري در ضرورت اصلاح ديني گفته شود، اما هيچ سودي نيز از آن سخنان به دست نيايد. از اين‌رو، در بي‌اعتنايي روشنفكري به تجربة مشروطيت، بويژه مجلس اول، راه اصلاح ديني بسته و تنها مسير ايدئولوژيكي كردن دين باز باشد. فهم حقوقي، در مجلس اول و عصر مشروطيت، مانع از اين بود كه نمايندگان در باتلاق بحث‌هاي طولاني و بي‌حاصل نوعي اصلاح ديني ناممكن فروروند. در حسرت همين اصلاح ديني يا پروتستانتيسم بود كه روشنفكري، كه چنان‌كه پيشتر توضيح دادم مشروطيت را عين سلطنت مي‌دانست، تدوين نظريه‌اي براي تصفية حسابي با دستاوردهاي مشروطيت را وجهة همّت خويش قرار داد كه به طور اساسي تصفية حسابي با نظام حقوقي و نظرية حكومت قانون بود. يك نتيجة مهم از اين تجربة ايدئولوژيكي شدن دين مي‌توان گرفت و آن اين‌كه اين تجربه ضد حقوقي بود، در تحول آتي خود نيز ضد حقوقي بازماند و بعيد مي‌نمايد كه در آينده، اگر راهي را كه تاكنون دنبال كرده ادامه دهد، بتواند نظريه‌اي براي اصلاح ديني عرضه كند.

اصلاح ديني تنها پي‌آمد مهم جنبش مشروطه‌خواهي ايران نبود؛ اين تقدّم قانون و قانونگذاري، به عنوان شاهراه اصلاح امور كشور، پي‌آمدهاي مهم ديگري نيز داشت كه يكي از مهم‌ترين آن‌ها فهم امر ملّي در تضاد آن با نظريه‌هاي ناسيوناليستي يا ملّي‌گرايانه‌اي بود كه در سدة نوزدهم بيش از پيش در اروپا پراكنده شد و در بسياري از كشورهاي ديگر رواج پيدا كرد.

۵ اکتبر ۲۰۲۱

آنچه در زیر در چند بخش می آید، بخش پایانی کتاب دولت، ملت و حکومت قانون است که دو سال پیش منتشر شد و بزودی چاپ جدیدی از آن عرضه خواهد شد :

برخي نكته‌هاي پاياني. ۱

سخن دراز كسي گويد كه آن‌چه مقصود اوست نتواند بر زبان آوردن. 

از آن‌چه در بخش‌هاي پيشين اين جُستار به طور پراكنده گفته‌ام، اگر بتوان براي همة آن مباحث شالوده‌اي علمي فراهم كرد، به لحاظ نظري، مي‌توان برخي نتايج براي فهم سير تاريخ ايران و موضع كنوني ما ــ يعني آن‌جا كه «ايستاده‌ايم» ــ گرفت. نخستين نكته‌اي كه بايد يادآوري كنم، و گمان مي‌كنم، در واقع، مغفول‌ترين جزءِ استدلال من نيز هست، اين است كه بحث من به فهم منطق تحول تاريخي ايران و جايگاه تاريخي آن مربوط مي‌شود، يعني من كوشش كرده‌ام نظريه‌اي فراهم كنم كه از اين منطق ناشي مي‌شود. اگر اصطلاح آتاتورك دربارة توركستان بزرگ را بار ديگر به كار ببرم، مي‌توانم گفت كه هدف من «دست‌ـ وـ پا كردن» مصالحي براي ساختمان ايران نيست، زيرا اين مواد در ايران چندان زياد است كه هر تاريخ‌نويسي ناچار بايد دست به گزينش بزند و هيچ پژوهنده‌اي نيست كه بتواند همة آن مواد را در استدلال خود وارد كند. برعكس، من كوشش مي‌كنم نظريه‌اي براي اين مواد بسيار تدوين كنم. از اين‌رو، بابِ مناقشه‌هاي «فاضلانه» براي وارد شدن در چنين بحثي هميشه باز خواهد بود. مي‌توان بينهايت بر معناي مواد و مصالحي كه من در اين «ساختمان نظري» وارد مي‌كنم مناقشه كرد؛ چنين مناقشه‌هايي، تا زماني كه كسي نتواند نظريه‌اي جانشين بر اين «ساختمان نظري» من عرضه كند تنها مي‌تواند نظرية مرا تصحيح كند، اما نمي‌تواند چنان رخنه‌اي در بنيان آن بيفكند كه اساس نظريه را خدشه‌دار كند. يك نظريه تا زماني كه نتوان نظريه‌اي ديگر جانشين آن كرد، حتيû به‌رغم اشكالاتي كه مي‌توان بر آن گرفت، اعتبار خود را حفظ مي‌كند. وانگهي، هر مناقشه‌اي بر مواد و مصالح به كار رفته در ساختمان يك نظريه، اگر نظريه از استواري لازم برخوردار باشد، مي‌تواند بر دقت آن بيفزايد.  بنابراين، در وضع كنوني پژوهش‌هاي ايراني، بويژه در قلمرو انديشه، هر مناقشه‌اي، با تكيه بر مواد و مصالح جديد و اسلوب علمي، بر نظرية من مي‌تواند برهان درستي آن باشد، چنان‌كه من، در چهار دهة گذشته، توانسته‌ام، با بهره‌گيري از ايرادهايي كه گرفته‌اند، برخي ايرادها را رفع و اصل نظريه را دقيق‌تر كنم. يك نظريه از آنِ يك فرد خاصّ نيست؛ هر پژوهنده‌اي، چنان‌كه بتواند به مواد و مصالح جديدي دست پيدا كند و به «شهودي» نوآئين در آرايش آن مواد و مصالح برسد، مي‌تواند سهمي در بسط آن داشته باشد. برجسته كردن اين نكته از اين حيث داراي اهميت است كه، به خلاف مورد ايران، براي كشورهايي كه مواد و مصالح آن‌ها از جايي «دست‌ـ وـ پا» شده باشد نمي‌توان نظريه‌اي تدوين كرد.  چنين «نظريه‌پردازي»هايي به لحاظ ايدئولوژيكي اهميت دارد و بخشي از يك استراتژي است و با شكست اين استراتژي نيز ساختمان وهمي آن فرومي‌پاشد. منظور من اين است كه هر نظريه‌اي نظريه در معناي دقيق آن نيست؛ برعكس، نظريه‌هاي بسياري در خدمت تبيين يك استراتژي هستند و نبايد ميان اين دو نوع نظريه را خلط كرد.

نكتة دومي كه با تكيه بر مقدمات گذشته مي‌توانم افزود اين است كه دستگاه مفاهيم علوم اجتماعي رايج نمي‌تواند همة پديدارهاي فرهنگ و تمدنِ ايرانِ ايرانشهري را توضيح دهد. از همان آغاز دورة اسلامي تحول تاريخي ايران سيري متفاوت داشته است كه در جاهاي ديگري به برخي از آن‌ها اشاره‌هايي آورده‌ام. در آغاز اين دوره، دين و زبان عربي نتوانست بر فارسي و انديشة ايرانشهري چيره شود؛ در اين نخستين سده‌ها، تركيبي از زبان فارسي جديد و شيوة انديشيدن ايرانشهري ايجاد شد كه در ميان كشورهاي جهان اسلام استثنايي به شمار مي‌آمد. بدين سان، چنان‌كه گفتم، ايران، در كنار اسلام، نصّي متفاوت نيز پيدا كرد و همين امر موجب شد كه بتواند سنتي متفاوت نيز ايجاد كند. من از اين وجه از نظام سنت در ايران به پايداري امر ملّي در دورة اسلامي تعبير مي‌كنم. اين‌كه گفته مي‌شود «ملّت‌ها» يا «ملّت» در بيرون قلمرو اروپا سابقه‌اي صدساله دارند، به اين اعتبار، بويژه در مورد كشورهاي عربي، مي‌تواند سخن درستي باشد. اقوام عرب، از حجاز تا شمال آفريقا، امّت دين خود بودند و با فروپاشي امّت، كمابيش با الغاي خلافت عثماني و سر برآوردن نظام استعماري اروپا، به «ملّت‌هايي» تبديل شدند. هر يك از «ملّت‌هاي» «الدولت العربيه» شده تاريخ خود را دارد، كه مانند همة كشورهاي آفريقايي بخش مهمي از آن تاريخ استعمار و كوشش براي رهايي از آن است. ايران، به سبب وجود آن‌چه من امر ملّي، به عنوان «جديدِ در قديم»، مي‌خوانم، و اين‌كه اين امر ملّي توانسته است دولتي ــ يعني ساختار سياسي ادارة مناسبات قدرت در درون و بيرون ــ را ايجاد كند، پيوسته، در وضعي استثنايي قرار داشته است و، به اين اعتبار، تاريخي دارد كه تاريخ ملّي مردم آن است.

در ايران، يك اتفاق ديگر نيز در قلمرو نصّ‌هاي مؤسس افتاده و آن انتقال علوم اوايل يوناني و برآمدن شارحان و فيلسوفاني است كه وجهي عقلاني به نظام سنت در ايران افزودند. بدين سان، نخست، با خاندان بويه‌اي، اگر بتوان گفت، در سال 400، اين نظام سنت و ناحيه‌هاي سه‌گانة آن در كنار هم قرار گرفتند و تركيب هماهنگي ايجاد كردند : خوارزمي، ابوريحان بيروني، ابن سينا، ابوعلي مسكويه، فردوسي و ... نمايندگان ناحيه‌هاي سنت يگانه‌اي هستند كه، اگر بتوان گفت، هر يك به نوعي، در پارادايمي وارد مي‌شوند كه شالودة امر ملّي ايران را استوار مي‌كرد. كوشش مهم ديگر اقدام شيخ شهاب‌الدين سهروردي براي احياي حكمت خسرواني فرزانگان ايران باستان است كه به شورش امام محمد غزالي بر ناحيه‌هاي يوناني‌ـ ايرانشهري نظام سنت ايران پايان داد. تأسيس حكمت اشراق توسط شيخ شهاب‌الدين يكي از نمونه‌هاي جالب توجه استقلال ايرانيان در قلمرو انديشه بود كه من در تعبير متفاوتي آن را ايرانِ «در بيرونِ درونِ» جهان اسلام خوانده‌ام. بدين سان، مي‌توان گفت كه، طي اين نخستين سده‌هاي دورة اسلامي، به مقياسي كه شالودة امر ملّي در ايران استوارتر مي‌شد پيوندهاي ايران با جهان اسلام نيز سست‌تر مي‌شد.  از سده‌اي پيش، اسلام‌ـ وـ ايران‌شناسان اين سه سدة چهارم تا ششم را به درستي دورة نوزايش خوانده‌اند كه تعبير ديگري از آن امري است كه من نظام سنت يگانه با ناحيه‌هاي سه‌گانة سنت مي‌خوانم. يكي از دلايلي كه دورة نوزايش، به طور عمده، در سرزمين‌هاي ايراني ممكن شد، آن‌چه از توضيح اسلام‌ـ وـ ايران‌شناسان غايب است، پايداري امر ملّي در ايران بزرگ فرهنگي است. دوره‌اي در تاريخ ايران كه با پايان «عصر زرين فرهنگ ايران» آغاز مي‌شود سده‌هايي را در بر مي‌گيرد كه اگرچه از يورش مغولان تا برآمدن صفويان، بار ديگر، ايران فروپاشيد، اما با اين همه دستخوش هبوطي همه‌سويه نشد.

برآمدن صفويان فرصت ديگري براي احياي امر ملّي در صورتي متفاوت بود. نمي‌توان گفت كه برآمدن صفويان نوعي «تشكيل دولت ملّي» بوده است، اما اين ادعا نيز كه صفويان حكومتي ديني ايجاد كردند درست نيست. زمانة صفويان عصر «دولت‌هاي ملّي» در اروپا بود و صفويان نيز كه در مناسبات ميان قدرت‌هاي جديد اروپايي و خلافت عثماني درگير شده بودند ناچار بودند از منطق آن پيروي كنند كه منطق امر ملّي بود. از آن‌جا كه عناصر امر ملّي در ايران، چنان‌كه گفتم، پيوسته، وجود داشت، اينك كه در فرمانروايي صفويان نظر مي‌كنيم، به طور طبيعي، آن را نوعي از «دولت ملّي» مي‌توانيم بفهميم بويژه اين‌كه در اين دوره يك اتفاق مهم نيز افتاد و آن اين‌كه تشيع صفويان، در برابر تسنّن رسمي خلافت عثماني، هم‌چون وجهي در تداوم امر ملّي ايران ظاهر شد و تا شكست ايران در جنگ‌هاي ايران و روس نيز در نظام سنت وارد شد، يعني شالودة خود را هم‌چون دين ملّي استوار كرد. دورة مهم در پديدار شدن امر ملّي در صورتي متفاوت فرمانروايي قاجاران است كه روشنفكران، با آشنايي‌هايي كه با انديشه‌هاي دوران جديد پيدا كردند، توانستند امر ملّي قديم را در صورت‌هاي جديد آن بيان كنند. از ميرزا فتح‌علي آخوندزاده و ميرزا آقا خان كرماني تا عبدالرحيم طالبوف، و بسياري ديگر، كوشش‌هاي مهمي براي تدوين نوعي انديشة ملّي‌گرايي انجام گرفت كه، در واقع، همان بيان امر ملّي قديم در صورت جديد ــ شايد بتوان گفت : جهاني ــ بود. در اين مورد نيز انديشة اروپايي توانسته بود پيش از اهل نظر ايراني نظام مفاهيم واقعيت اجتماعي‌ـ سياسي‌ـ اقتصادي دوران جديد را تدوين كند و، از اين‌رو، روشنفكري ايران ناچار مي‌بايست مواد تاريخ كشور خود را در ذيل آن نظام مفاهيم بفهمد. معناي اين ضرورتِ بهره گرفتن از نظام مفاهيم دوران جديد به درستي فهميده نشده است. به خلاف گروه، يا نسلِ، نخست روشنفكران ايراني، كه دست‌كم اين مايه آگاهي از وضع خود در عالم داشتند كه بدانند كه چيزي نمي‌دانند و بايد ياد بگيرند، گروهي از اهل ايدئولوژي، كه بويژه در دو دهة چهل و پنجاه، كه «دود مشعل» بحث‌هاي آنان، «در صحنه‌هاي دروغين منخرين»، مردم را آزرد، با تكرار پسماندهاي افكار چپ يا فاشيسم اروپايي، توهّم نوعي نظريه‌پردازي را ايجاد كردند كه انتقاد از منورالفكري يكي از عناصر مهم آن بود تا ــ به قول فرديد ــ «غربزدة مضاعف» بودن خود آنان پوشيده بماند. نظرات اهل ايدئولوژي و «تفكر» به همان اندازه فرآوردة انديشة اروپايي بود كه بحث‌هاي منورالفكران، با اين تفاوت بسيار مهم كه اين گروه اخير دست‌كم كوششي مي‌كردند تا از ميهن خود دفاع كنند، اما آن گروه نخست، در هاوية مخالف‌خواني و سياست‌بازي نسنجيده‌اي، در مخالفت و موافقت با نظام حاكم، از «جهل دليلي» مي‌ساختند تا ثابت كنند كه ايران و ملّت ايراني نبوده و «ز مادر نزاده» است. تنها برهاني كه اينان بر ادعاي خود اقامه مي‌كردند، چنان‌كه گذشت، آبشخوري در جريان‌هاي فاشيستي، يا نزديك به آن، داشت.

با چند كلمة فرديد در سياسات، چند صفحة آل احمد، كه جز مخالف‌خواني چيزي در آن پيدا نمي‌توان كرد و بحر طويل داوري در موافق‌خواني با ايدئولوژي رسمي حكومتي بعيد است كه بتوان وضع پيچيدة ايران را فهميد و توضيح داد! باري، آن‌چه از صفويان تا قاجاران و از برقراري مشروطيت تا رضا شاه در صورت انواع ناسيوناليسم پديدار شد، ربطي به قدرت سياسي نداشت، بلكه «جديدِ در قديمِ» امر ملّي ايران بزرگ فرهنگي بود. اين امر ملّيْ تاريخي طولاني و پيچيده دارد و با نسبت دادن آن به يك يا چند نفر، اعم از منورالفكر و شاه و وزير، نمي‌توان بنياد آن امر ملّي را تخريب كرد يا ناديده گرفت. منورالفكران، در «سطحي و انتزاعي سخن گفتن»هاي خود، بهتر فهميده بودند كه نمايندگان آن امر ملّي كهني هستند كه سده‌هاي طولاني پشت سر گذاشته و به آنان رسيده است، اما با اين همه ايراد بزرگ آنان اين بود كه آن امر ملّي را در صورت ناسيوناليسم رايج زمان خود توانستند توضيح دهند.