یادداشت‌ها و جستارها

۲۱ می ۲۰۲۲

من از سال‌های پیش بارها گفته بودم که محاصرۀ ایران در حال کامل شدن است و با ادامۀ تحولات در منطقه ایران در درون مرزهای ‌خود محصور و به تدریج خفه خواهد شد. با برآمدن دوبارۀ طالبان در افغانستان، دوستی‌های جدید جمهوری علیف برای کشاندن قدرت‌های خارجی به منطقه و جاه‌طلبی‌های سلطان عثمانی، اتفاقی که من به آن هشدار داده بودم در حال افتادن است. آن‌چه در این میان برای نیروهای ملّی ایران جالب توجه است همانا بی‌خبری مسئولان به ظاهر بلندپایۀ ایران است که، آن‌گاه که از پیکار جناحی بر سر منافع خصوصی دو گروه «خودی» فارغ می‌شوند، کبک‌وار سر در زیر برفِ بی‌اعتنایی نسبت به منافع ملّی می‌کنند و در خواب نوشین وحدت امّت اسلامی می‌روند. با اتفاق‌هایی که در منطقه در حال افتادن است، و قرینه‌های بسیاری که دلیل بر این است که ادامۀ این تحولات به ضرر ایران خواهد بود، جای آن دارد که ساده‌لوحان سیاست‌ندانی که در شب کودتای ناموفق علیه اردوغان «نخوابیدند» شب‌های بسیاری را بیدار بمانند و برای کودتایی موفق برای بر کنار کردن سلطان عثمانی به دعایی نومیدوار دست طلب به سوی خدا دراز کنند.

پیشتر گفته بودم که حکمرانی، در دوران جدید، در یک کشور تاریخی مانند ایران به فهم مقدماتی نیاز دارد و نخستین آن‌ها نیز این است که همۀ حکومت‌های کنونی دولت‌های ملّی هستند. این دولت‌های ملّی منافعی دارند که مسئولان حکومتی باید نماینده و مدافعان آن باشند. این نمایندگی و تأمین منافع ملّی نیازمند یک استراتژی است تا بتوان از آن منافع به بهترین وجهی دفاع کرد. همۀ مفاهیمی که یک کشور برای حکمرانی معقول نیاز دارد، مانند دولت ملّی، منافع ملّی، استراتژی، و این‌که دولت یا ملّی است یا دولت نیست، مفاهیمی هستند که، به قول یکی از معاونان رئیس جمهور، مسئولان ج.ا. با آن‌ها «مشکل دارند». نیازی به پرسیدن نیست که چرا آقایان «مشکل دارند»، چون الانسانُ عدوٌ لما یَجهَل! دلیل چنین ادعاهایی جهل است؛ آقایان نمی‌دانند و نمی‌دانند که نمی‌دانند. در نظام ایدئولوژیکی مسئولان کشور، که عالی‌ترین نمونۀ مُدوَّن آن تُرهات آل احمد و شریعتی است، و مجموع آن‌ها در بهترین حالت با سفاهت و جهل مرکب پهلو می‌زند، جایی برای واقعیت‌ها و مفاهیم جدید وجود ندارد. اساسی‌ترین مفهومی که شاید اندک صبغۀ «سیاسی» دارد همان «امّت» است که هیچ دو مسلمانی نمی‌تواند توافقی دربارۀ مضمون آن داشته باشد. با ظهور ملّت‌ها و دولت‌های ملّی مفهوم امّت برای همیشه مضمون دوران پیش از مدرن آن را برای همیشه از دست داده است. از این‌رو، با آغاز دوران جدید، هر اتفاقی در میان گروه‌هایی از امّت سابق، که آگاهانه یا ناآگاهانه به «ملّت» تبدیل شده‌اند، در محدودۀ مناسبات میان دولت‌ها خواهد بود، چنان‌که دشمنی دیرپای الجزایر با مراکش، سلطنت مراکش با جمهوری عربی صحرا، سوریۀ حافظ و بشار اسد با عراق صدام حسین، که همه به امّت اسلامی و الشعب العربی تعلّق دارند دشمنی‌های میان دولت‌های «ملّی» است.  

نخستین اصل در سیاست دوران جدید فهم این نکتۀ بنیادین در سیاست است که امّت، اگر نخواهد «جامعۀ بی‌طبقۀ» مارکس در روایت «توحیدی» شریعتی‌ـ بنی‌صدر باشد، که در صورت  تحقّق فاجعه‌ای خواهد بود، وجود خارجی ندارد و شعاری بیش نیست، و بدیهی است که بر مبنای واقعیتی شعاری جز سیاست شعاری نمی‌توان تدوین کرد. این‌که از مدعیان امّت‌مدار در سیاست جز شعار صادر نمی‌شود که آن هم جز از تار خیالبافی و پود توهّمات تنیده نشده جز این نیست. نظریه‌ها یا مبتنی بر واقعیت‌ها هستند یا توهّمات، و آن‌که بخواهد با نظریه‌ای مبتنی بر توهّم در دنیای واقعی عمل کند، تردیدی نیست که بر او خواهد رسید که بر آن چوبان خیالباف و کوزۀ روغن او رسید. با شکست‌هایی که ج.ا. در همۀ عرصه‌های سیاست داخلی و خارجی مُتحمِّل شده جای آن دارد که با واقعیت‌های رابطۀ نیروها در داخل و منطقه برگردیم و به مسئولانی که با مناسبات دوران جدید و اصل تجدد «مسئله دارند» یادآور شویم که شکست پیروزمندانه در همۀ عرصه‌ها افتخار نیست و وضع کنونی مسئولان در قبال مشکلات داخلی و خارجی کشور همانا وضع شخص گرفتار در باتلاق را دارد که هرچه بیشتر دست و پا بزنند بیشتر در آن فروخواهد رفت.

در قلمرو سیاست داخلی، این‌که در کشوری ثروتمند مردم آن نان قسطی بخرند، و بسیاری از شهروندان جلوی دوربین آشکارا بگویند که ماه‌هاست نتوانسته‌اند گوشت بخرند، از معجزات «پیاده شدن اسلام ناب» است که پس از چهل سال هیچ دو نفری در فهم آن توافق ندارند. بدیهی است که خطا و اشتباه امری انسانی است، چنان‌که همۀ دولت‌مردان همۀ کشورهای دنیا مرتکب خطاهایی می‌شوند، اما به آن افتخار نمی‌کنند و چهار دهه وعدۀ سرخرمن نمی‌دهند که منتظر باشید درست خواهد شد؛ خطاها را اصلاح می‌کنند!

در سیاست خارجی، در چهار دهۀ گذشته، ایران از کشوری مقتدر، دست‌کم، در منطقه، به کشوری تو‌ـ سری‌ـ خور تبدیل شده تا جایی که حتیٰ فرمانروای مستبد کشوری جعلی و تازه به دوران رسیده مانند علیف برای ایران شاخ و شانه می‌کشد و وزارت امور خارجه را بازی می‌دهد. «اقتدار» ادعایی، و سیاست مبتنی بر «عزت» مسئولان کشور همین قدر تحقّق خارجی پیدا کرده که طالبان سیل مهاجران را به طرف کشور روانه کنند، اما شیرهای آب سهم ایران را ببندند. آیا دولت فکر کرده است که در میان صدها هزار افغان، که بخشی از آن‌ها هم‌زبان و هم‌فرهنگ ما هستند، در چه مقیاسی از انواع اقوام تروریست وارد کشور شده و در آن جا خوش می‌کنند تا روزی در خدمت مطامع طالبان، ارودغان و علیف، یا حتیٰ گروه‌های آدمکش دولت اسلامی شام و عراق، قرار گیرند؟ زمانی که دولت اسلامی شام و عراق در منطقه و در همسایگی ایران قدرت گرفت، من گفته بودم که شعار دفاع از تهران در سوریه بی‌معناست و ممکن نیست داعش بتواند در داخل ایران عملیاتی انجام دهد. استدلال من مبتنی بر این واقعیت بود که ترور خارجی در یک کشور مستلزم داشتن پایگاهی در داخل است و این امکان در ایران وجود ندارد. تروریست، در اروپا و کشورهای منطقه، پایگاه‌هایی در داخل دارند و از آن طریق عملیات خود را پیش می‌برند. اشتباه کشورهای اروپایی این بود که نفهمیده بودند که با وارد شدن بی‌رویّۀ مهاجران از کشورهای اسلامی چه لانۀ زنبورهایی را به دست خود ایجاد می‌کنند. امروز می‌گویم اگر مهاجران افغان غربالگری نشوند این خطر وجود دارد که گروه‌هایی از مهاجرانی که طالبان گزینش و وارد کشور کرده‌اند بتوانند هسته‌هایی برای پشتیبانی از ترورهای خارجی ایجاد کنند و در آینده شاهد بی‌ثباتی در کشور باشیم که تنها می‌تواند آب آسیاب ائتلاف تورکی‌ـ نوعثمانی بریزد. ما در قبال آن افغان‌هایی که هم‌زبان و هم‌فرهنگ ما هستند مسئولیت اخلاقی داریم. در حدود امکانات کشور، باید آن‌ها را با احترام بپذیریم، اما در ازبکستان بزرگ اردوغان جا برای ترک‌تباران طالبان زیاد است. 

مسئولان ایران حق ندارند منافع ملّی دراز مدت ایران را با توهّم‌های امّتی خود سودا کنند. وزارت امور خارجه و مسئولان آن شاید مؤمنان خوبی باشند، اما تصور درستی از سرشت دولت‌ـ ملّت، که با آن «مشکل دارند»، و منافع آن ندارند. این‌که امیر فلان شیخ‌نشین، و حتیٰ فلان مسئول عراقی که پا در هواترین کشور منطقه است، به خود اجازه می‌دهد میانجی ایران در مناسبات جهانی باشد به معنای این است دانشگاه امام صادق دعای کمیل‌خوان‌های خوبی تربیت کرده، اما تا کنون دیپلماتی از آن بیرون نیامده است که بتواند چهار جملۀ انگلیسی بلغور کند. پیشتر، در ماجرای مقتدرانۀ گروگانگیری و قرارداد الجزیره، با یاری‌های بی‌دریغ دستگاه دیپلماسی الجزیره، که تا جایی من می‌دانم از دیپلماسی ما عقب‌مانده‌تر است، کلاه گشادی سر ملّت رفت و میلیاردها دلار از ثروت ملّی به جیب آمریکای جهانخوار رفت، که نمونه‌ای از دیپلماسی مقتدرانه و عزت‌مند ما بود! و البته افتادن در دام ماجراجویی چهار پنج جوان پرودۀ مجاهدین و شرکا که گمان می‌کردند به همین آسانی‌ها می‌توان «معادلات جهانی را بر هم زد».  

باری، در شرایطی چنین وخیم که دولت یک دست حتیٰ توان تهیه و توزیع نان و ماست مردم را ندارد، یک نکتۀ دیگر را بر آن‌چه آمد اضافه می‌کنم و در فرصت دیگری آن را باز خواهم کرد : حفره‌های استراتژیکی بسیاری در پشت مرزهای کشور باز شده است؛ اگر تحلیلگران ما اینان باشند که تاکنون بوده‌اند این امکان وجود دارد که این حفره‌ها همان باتلاق‌هایی باشند که هیچ نظام سیاسی نمی‌تواند از آن بیرون بیاید. روی سخن من با مردم ایران است تا آگاه باشند که بر اثر بی‌توجهی‌های مسئولانی که پس از چهار دهه هنوز نمی‌دانند کجا حکومت می‌کنند چه خطراتی کشور را تهدید می‌کند.

سیاست خارجی هر کشوری ادامۀ سیاست داخلی آن است و هر نظامی نیز نخست از درون شکست می‌خورد. نظام، تحت رهبری ریاست جمهوری که زبان ملّی را درست حرف نمی‌زند، و وزیرانی بدتر از او، از درون شکست خورده است. این درجه از اقتدار، که حکومتی بتواند همۀ یک ملّت را علیه خود بسیج کند، و تنها «تدبیری» که در آستین دارد جز سرکوب مردم گرسنه نباشد، نمونه‌ای بی‌سابقه در حکمرانی است. از چنین شکستی بعید است که مسئولان بتوانند جان سالم به در ببرند. ادامۀ ماجراجویی‌های کنونی در جبهۀ مقاومت هم تنها می‌تواند وضع را در داخل و در خط مقدم آن جبهه بدتر کنند، چنان‌که انتخابات اخیر لبنان نشان داد. نخستین مسئولیت هر نظامی اصلاح حال مردم کشوری است که بر آن فرمان می‌راند و در صورتی که در داخل شکست بخورد هیچ پیروزی – که در مورد ایران خیالی بیش نیست – نخواهد توانست گرهی از کار فروبستۀ چنین نظامی باز کند. خاستگاه اقتدار حکومت دوستی مردم آن است و با این درجه از نفرت که مردم از مسئولان پیدا کرده‌اند جز ذلّت برای آنان فراهم نخواهد آمد. سرکوب مردم حکومت نیست، عرضه کردن برهانی بر ناتوانی حاکمان است! 

جواد طباطبایی

سی ام اردیبهشت ماه 1401

خواهشمندیم بدون اجازه در فضای مجازی نقل نکنید.

https://t.me/jtjostarha

۹ می ۲۰۲۲

بخشی از رسالۀ در دست تدوین دربارۀ معنای ایرانشهر 

گفتم که ایرانشهر نامی بود که ساسانیان قلمرو سرزمینی خود را به آن نام خواندند، اما این نام صِرفِ نام کشوری نبود که بتوان در گذر زمان آن را تغییر داد. نام «ایران»، در صورت‌های صَرفی دگرگون شوندۀ آن، از فارسی باستان و اوستایی تا فارسی میانه و جدید، پیوسته، نام کشور مانده و در طی سده‌ها بازمانده است. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های تاریخ ایران تداوم تاریخی این کشور است که حتیٰ تاریخ‌نویسان دوران قدیم نیز از کهن‌ترین روزگاران اشاره‌هایی به آن آورده‌اند. از میان نخستین نمایندگان این جریان از تاریخ‌نویسی ایرانی، چنان‌که گذشت، می‌توان از محمد بن جریر طبری نام برد که در اشاره‌ای به تداوم تاریخی ایران نوشته است : «جز ایرانیان هیچ قوم دیگری مانند ایرانیان تاریخی پیوسته نداشته‌اند، زیرا، چنان‌که گفتیم، پادشاهی ایرانیان، از روزگار کیومرث ... پیوسته بود تا این‌که به دست پیامبر ما از میان رفت ... اما اقوام دیگر، جز ایرانیان، در دوران قدیم و جدید پادشاهی پیوسته نداشته‌اند که بتوان بنای تاریخ آنان را بر فرمانروایی ملوک آنان نهاد ... فرمانروایی ایرانیان، از روزگار اردشیر بابکان، پیوسته بود.»(1)  این سخن طبری، در آغاز دورۀ اسلامی، به دورۀ باستانی ایران مربوط می‌شود و او، به عنوان تاریخ‌نویس اسلامی، بر آن بود که با ظهور اسلام گسستی در تداوم ایران ایجاد شده و، شاید، گمان می‌کرد که ایران نیز مانند دیگر کشورهایی که تازیان بر آن‌ها چیره شده‌اند در امپراتوری اسلامی ادغام خواهد شد. هزیمتی که در جنگ با تازیان بر سپاهیان ایران افتاد، به ظاهر، تکرار شکست‌های در دیگر جبهه‌های جنگ تازیان با اقوام دیگر، یعنی شکست نظامی، بود، اما آن‌چه ایران را از دیگر کشورها متمایز می‌کرد این بود که شکستِ نظامی عین هزیمتِ کاملِ نظام زبان، فرهنگ و تمدن این کشور نبود. اگر طبری دیر زیسته، یا با تأخیر چند سده‌ای به دنیا آمده بود، می‌توانست همین نظر دربارۀ تداوم ایران را به دورۀ اسلامی آن نیز تعمیم دهد، اما یک «مانع معرفتی» وجود داشت که به طبری اجازه نمی‌داد که بتواند چنین نظری را بیان کند. برخی از تاریخ‌نویسان دورۀ اسلامی، مانند طبری، به نقل از پیامبر اسلام، بر آن بودند که با پدیدار شدن نشانه‌های ظهور اسلام «عرب انتقام خود را از عجم گرفته است». (2) طبری، و بسیاری از تاریخ‌نویسان نخستین سده‌های دورۀ اسلامی، با بیان این‌که تاریخ ایران تداومی بی‌سابقه در میان اقوام باستانی داشته است، کوشش می‌کردند این نکته را برجسته کنند که با شکست نظامی اقوامی که در امپراتوری اسلامی ادغام شدند، مانند ایران، مصر و سوریه، گسستی در تاریخ آنان ایجاد و این کشورها عرب و مسلمان شده‌اند. در واقع، شاید بتوان گفت که طبری بر آن بود که با ظهور اسلام و با گسستی که در تاریخ ایران ایجاد شده تداوم از ایران به امپراتوری اسلام انتقال پیدا کرده است.

تداوم تاریخی ایران یکی از مهم‌ترین مباحث تاریخ ایرانشهر است. چنان‌که اشاره کردم، این تداوم تنها تداوم زبانی نبود، بلکه فرهنگی در معنای فراگیر آن نیز بود. در دو سدۀ نخست دورۀ اسلامی، که «دو قرنِ سکوت» خوانده‌اند،  دو سده‌ای که همۀ کشورهایی که از تازیان شکست خورده بودند در نظام خلافت عربی ادغام و هویت ملّی خود را از دست دادند، ایرانیان توانستند بخش عمده‌ای از منابع ــ یا نصوصِ ــ فرهنگی خود را به دورۀ اسلامی و به زبان رایج دنیای اسلام انتقال دهند.(3)  این رستاخیز فرهنگی ایرانیان، توأم با احیای تدریجی وحدت سرزمینی ایرانشهر، و برآمدن سلسله‌هایی از خاندان‌های ایرانی موجب شد که ایران به ناحیه‌ای از خلافت اسلامی و قومی تحت چیرگی عربی تبدیل نشود. با این رستاخیز فرهنگی و تجدید فرمانروایی خاندان‌های ایرانی، به خلاف آن‌که طبری می‌توانست تصور کند، تداوم دیرین بار دیگر تجدید شد و به تدریج ایرانیان توانستند خود را از میدان نفوذ امپراتوری اسلامی خارج کنند. با مهاجرت تدریجی قبیله‌های ترک به بخش‌های بزرگی از ایران، این کشور توانست هم‌چنان وحدت فرهنگی خود را حفظ کند، چنان‌که با چیرگی سلجوقیان مرزهای ایران به گسترۀ مرزهای شاهنشاهی ساسانی رسید و وحدت ایرانشهر تجدید شد. در یورش مغولان، اگرچه ایران بار دیگر سقوط کرد، اما همین شکست نیز موجب فروپاشی ایران از درون نشد؛ این بار نیز وحدت سرزمینی و فرهنگ ملّی ایران حفظ شد، اگرچه، چنان‌که در جای دیگری گفته‌ام، آسیب‌هایی جدّی بر آن وارد شد.  تأسیس خلافت ترکی در رُم شرقی خطر دیگری بود که همزمان با برآمدن صفویان ایران را تهدید می‌کرد، اما احیای دوبارۀ «دولت ملّی»، که به‌رغم هزیمت‌های مکرر سده‌های پیش از آن و سستی‌های بسیاری که در ارکان آن افتاده بود، هم‌چنان حفظ شد. اگرچه خلافت عثمانی در ادامۀ خلافت عربی و فرمانروایی سلجوقیان روم ایجاد شده بود، و از آن پس نیز ادعای ترکی پیدا کرد، اما نفوذ فرهنگی ایران بر دربار و نخبگان آن ادامه پیدا کرد. از زمانی که سلجوقیان روم بر رُم شرقی چیره شده بودند، زبان و فرهنگ ایرانی پیوسته بر ترکی، که فاقد وجهۀ فرهنگی مهمی بود، زبان و فرهنگ دربار و نخبگان بود و با تشکیل خلافت عثمانی نیز هم‌چنان برتری خود را حفظ کرد و چنان‌که برخی گفته‌اند زبان ترکی را از زبانی عامیانه به زبان دربار خلافت تبدیل کرد. به این اعتبار، می‌توان گفت که ایران نه تنها توانست تداوم خود را در دورۀ اسلامی حفظ کند، بلکه از راه پراکنده شدن فرهنگ فراگیر ایرانشهری فرهنگ کشورهای همجوار خود را نیز تحت تأثیر قرار داد تا جایی که در این کشورها نیز ناحیه‌ای در جغرافیای ادب ایرانی ایجاد شد که به زبان‌های ترکی و اردو سخن می‌گفت. (4)

یادداشت ها 

  محمد بن جریر طبری، همان، ج. نخست، ص. 4ـ353. در جای دیگری، طبری مدت «فرمانروایی ایرانیان از زمان کیومرث تا ظهور اسلام را 3139 سال» می‌داند. طبری، همان، ص. 17. ابن بلخی «مدت مُلک» ایرانیان را با احتساب «روزگار اسکندر به هم و رومیان، کی پس از وی پادشاه بودند، چهار هزار و صد هشتاد و یک سال و چند ماه» ذکر کرده است. ابن بلخی، همان، ص. 9. آن‌چه مسعودی دربارۀ آگاهی ایرانیان از تاریخ ملّی می‌گوید مبیّن همین تداوم است. او می‌نویسد : «ایرانیان با وجود اختلاف عقاید و دوری وطن ها و پراکندکی شهرها ... به اتفاق گویند که سرِ پادشاهان کیومرث بود.» ابوالحسن علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، بنگاه ترجمه و نشر کتاب 2524، ج. نخست، ص. 215. در این اشارۀ اخیر مسعودی یک نکتۀ مهم نیز وجود دارد و آن این‌که ایرانیان دربارۀ آن‌چه به تاریخ ملّی می‌شد، از کهن‌ترین روزگاران، «با وجود اختلاف عقاید و دوری وطن‌ها و پراکندگی شهرها» نظر واحدی داشته‌اند. هزاره‌ای پس از مسعودی نیز آرتور دُ گُبینو نوشته که همۀ طبقات ایرانیان با تاریخ خود آشنایی دارند. همین نظر واحد به آن‌چه به «شئون ملّی» می‌شد، که من در جای دیگری آن «امر ملّی» نامیده و توضیح داده‌ام، زمینه‌ای برای تکوین وحدت ملّی فراهم آورد. بدیهی است که نظر مسعودی و گبینو را باید به درستی فهمید، زیرا منظور آنان این نبود که عامّۀ ایرانیان تاریخ می‌دانند، یعنی حافظه‌ای تاریخی دارند، بلکه ایرانیان همیشه خاطره‌ای از تاریخ خود داشتند و همین خاطرۀ تاریخی زمینۀ وحدتی میان آنان را فراهم می‌آورد.

2 در زمان خسرو پرویز، «چون عجم شکسته شدند، پیغمبر گفت : ”ﷲ اکبر، ﷲ اکبر! هذا اول یوم انتصف العرب من العجم و باسمی نصر.“ گفت : ”این اول روز بود که عرب داد از عجم ستانیدند و به نام من نصرت یافتند که علامات خویش نام من کردند.“» ابوعلی محمد بلعمی، همان، ج. دوم، ص. 6ـ1135.

3 اصطلاح نصّ را به عمد به کار می‌برم تا اشاره‌ای به اهمیت آن متن‌ها در تدوین نظام سنت قدمایی ایران کرده باشم. همۀ کشورهایی که در خلافت ادغام شدند توانستند سنتی تدوین کنند که تنها مبتنی بر یک نصّ ــ کتاب آسمانی اسلام ــ بود. در ایران، یکی از مهم‌ترین نمایندگان این دریافت از سنت امام محمد غزالی بود که با احیاء علوم‌الدین خود بیانیه‌ای برای اسلامِ نابِ شریعتمدارانه فراهم آورد، اگرچه آن اسلام ناب نیز به تصوف آمیخته بود. پیکار او با فیلسوفان دورۀ اسلامی و اسماعیلیان و شیعیان از دیدگاه دفاع از همین اسلام «ناب» شرعی بود. در ایران، از همان آغاز، سنت بر پایۀ نصّ‌های سه‌گانۀ کتاب آسمانی، منابع اندیشۀ ایرانشهری و نوشته‌های فیلسوفان یونانی تدوین شد و در سده‌های آتی نیز ادامه پیدا کرد. 

4 دربارۀ نفوذ زبان و ادب فارسی در عثمانی پژوهش‌های مهمی صورت گرفته که در زبان فارسی می‌توان به نوشتۀ دانشمند ایرانی، ریاحی، مراجعه کرد : محمد امین ریاحی، زبان و ادب فارسی در قلمرو عثمانی، تهران، پاژنگ 1968. دربارۀ تأثیر زبان فارسی و ادب ایرانی در اردو می‌توان به مجموعه مقالات دو زبانۀ فارسی و انگلیسی زیر مراجعه کرد : جعفر قاسمی، تأثیر معنوی ایران در پاکستان، لاهور، ادارۀ اوقاف پنجاب 1350.

دنباله دارد 

https://t.me/jtjostarha/

۱۱ فوریه ۲۰۲۲

آنچه در پایین تر می آید بخشی از رساله ای مستقل و منتشر نشده دربارۀ مفهوم ایرانشهر و جایگاه آن در تاریخ ایران است. عنوان این بخش «نام ایرانشهر به عنوان مقوله ای در تاریخ نویسی» است. ارجاعات قابل انتقال به محیط کانال تلگرام نبود. چند ایراد جزیی حروف نگاری نیز وجود که بعدا تصحیح خواهد شد.:

سقوط ایران در حملۀ اسکندر مقدونی نخستین تجربۀ شکست نظامی تاریخ شاهنشاهی ایران بود، که گسست آئینی مهمی را نیز در پی داشت، اما حتیٰ این شکست مهم نیز نتوانست گُسلِ ژرفی در تاریخ فرهنگی ایران ایجاد کند، چنان‌که با برآمدن پارتیان همۀ فرهنگ ایرانی بار دیگر احیا شد. نکتۀ جالب توجه دیگر تداوم فرهنگی ایران دورۀ ساسانی است. برحسب معمول، گفته می‌شود که ساسانیان بخشی از بقایای پارتیان را از میان بردند تا گسستی میان خود و تاریخ پیش از آن ایجاد کنند، اما آن‌چه در این کوشش برای ایجاد گسست دارای اهمیت است این است که این کوشش برای ایجاد گسست، در واقع، خود ایجاد تداوم متفاوتی بود، زیرا ساسانیان، حتیٰ آن‌جا که به تصریح نمی‌گفتند، فرمانروایی خود را ادامۀ ایران هخامنشی تا پارتی می‌دانستند و اطلاق نام ایرانشهر به کشور خود، که صورت فارسی میانۀ  اوستایی و  فارسی باستان است، گواه این مدعاست. این تداوم ایران در دوران باستان، بیشتر از آن‌که تداوم سیاسی‌ـ آئینی باشد، تداوم فرهنگی بود. وضعِ متفاوتِ ایران در دورۀ اسلامی، در میان کشورهایی که در امپراتوری اسلامی ادغام شدند، به همین تداوم فرهنگی مربوط می‌شود، به گونه‌ای که وارد شدن دیانتی جدید در نظامِ فرهنگ ترکیبِ نوآئینی را ایجاد کرد، اما نتوانست گسستی تاریخی در پی داشته باشد. سرشت این ترکیبِ فرهنگیِ نوآئین بویژه در دورۀ اسلامی اهمیت دارد که در نُه سدۀ تاریخ ایران، از آغاز این دوره تا برآمدن صفویان، ایران دست‌کم دو مذهب اسلامی را پذیرفته که هر یک از آن‌ها در دوره‌هایی مذهب اکثریت بوده است، اما هر یک از این دو مذهب جایی در فرهنگ فراگیر داشته‌اند  و اکثریت پیدا کردن یک مذهب پی‌آمدهای ناگوار چندانی نداشته است.  با صفویان اگرچه تشیع به دیانت رسمی کشور تبدیل شد، و در دورۀ شاه سلطان حسین نیز در مواردی رفتار بدی با مسیحیان صورت گرفت، اما حتیٰ الزامات تقویت بنیان دولت «ملّی» در برابر تهدیدهای عثمانی نیز موجب نشد که تنش‌های دینی به فاجعه‌ای منجر شود. با این همه، حتیٰ رفتار ناشایست شاه سلطان حسین با مسیحیان ایران را نمی‌توان با کشتار جمعی یک میلیون و نیم تن از ارمنیان در عثمانی آغاز سدۀ بیستم مقایسه کرد. ایران، به خلاف دیگر کشورهای اسلامی، و نیز کشورهای اروپایی تا آغاز دوران جدید و آلمان تا شکست این کشور در پایان جنگ دوم جهانی، کشور فرهنگ فراگیر بود و دیانت در ترکیب همین فرهنگ وارد می‌شد و همین فرهنگ فراگیر موجب تداوم ایران از دوران باستان تا دهه‌های اخیر بود. با ایدئولوژیکی شدن دیانت، و استقلالی که دیانت نسبت به دیگر عناصر این فرهنگ فراگیر در دهه‌های اخیر پیدا کرده، شالودۀ استوار ملّیت ایرانی و تداوم تاریخی آن نیز دستخوش سستی بی‌سابقه‌ای شده است. می‌توان گفت که تا دهه‌های اخیر، که ایران ایرانشهری فهمیده می‌شد، مفردات فرهنگ فراگیر آن در ترکیب بدیعی وارد می‌شد و همین ترکیب موجب استواری شالودۀ آن بود، در حالی‌که هر اخلالی در آن ترکیب، که ایدئولوژیکی شدن دیانت و چربیدن آن بر دیگر مفردات فرهنگ فراگیر یکی از مهم‌ترین نمونه‌های آن است، بنیان و تداوم آن را خدشه‌دار کرد.

نقل و انتشار این متن به هر صورتی در فضای مجازی ممنوع است.

۱۱ فوریه ۲۰۲۲

آنچه در پایین تر می آید بخشی از رساله ای مستقل و منتشر نشده دربارۀ مفهوم ایرانشهر و جایگاه آن در تاریخ ایران است. عنوان این بخش «نام ایرانشهر به عنوان مقوله ای در تاریخ نویسی» است. ارجاعات قابل انتقال به محیط کانال تلگرام نبود. چند ایراد جزیی حروف نگاری نیز وجود که بعدا تصحیح خواهد شد:

کشورهای نوبیناد دیگری مانند تاجیکستان و اُزبکستان نیز از ایران بزرگ جدا شده‌اند که یکی از آن‌ها، به‌رغم وجود ترک‌زبانانی که در ناحیه‌هایی از آن زندگی می‌کنند، یکسره ایرانی است و دیگری نیز به‌رغم گروه کوچک‌تری از فارسی‌زبانان، به لحاظ فرهنگی، می‌تواند هم‌چنان بخشی از ایران بزرگ فرهنگی به شمار آید. افزون بر این کشورهای نوبنیاد، که به طور تاریخی همه، یا ناحیه‌هایی از آن‌ها، جزئی از قلمرو سرزمینی ایران بزرگ بوده‌اند، کشورهای دیگری نیز وجود دارند که اگرچه از سده‌ها پیش کوشش کرده‌اند هویت خود را در مخالفت با ایران تعریف کنند، اما به لحاظ فرهنگی پیوندهای استواری با فرهنگ ایرانشهری دارند و نمی‌توان تأثیرهای ایرانی تاریخ فرهنگی آن کشورها را یکسره از هویت کنونی آن‌ها جدا کرد. جشن فراگیر نوروز، که دامنۀ آن از ترکیه تا آسیای مرکزی و مرزهای خاوری مغولستان گسترده است و تأثیر موسیقی ملّی ایران و نام دستگاه‌ها و گوشه‌های آن که همه ایرانی و فارسی است، تأثیر و حضور عرفان ایرانی و زبان آن کمابیش در همۀ کشورهای قلمرو سرزمینی ایران بزرگ فرهنگی نمونه‌هایی از تداوم تاریخی و فرهنگی ایران از کهن‌ترین روزگاران تا کنون است و اگرچه در کشورهایی مانند ترکیه، به دنبال الغای خلافت و تأسیس دولت ملّی جدید، کوشش‌های فراوانی برای ایجاد ترکی جدید و فارسی‌‌زدایی از ترکی عثمانی صورت گرفته، اما هنوز تأثیر زبان و فرهنگ ایرانی بر این زبان و فرهنگ آن ادامه دارد.  نکتۀ شایان توجه در همۀ این کشورهای نوبنیاد و کشوری مانند ترکیه فقدان چنان نظام سنتی است که بتوان آن را از شیوۀ اندیشیدن ایرانشهری جدا کرد. دولت لائیک ترکیه و زبان ترکی جدید، اگرچه توانسته است ادبیات ویژه‌ای ایجاد کند، اما این کشور فاقد چنان سنت فرهنگی است که بتوان آن را از تاریخ فرهنگی ایران جدا کرد. نمونۀ جالب توجه اصرار مسئولان ترکیه به مصادرۀ نمایندگان مهم تاریخ فرهنگی ایران و، در مواردی، جعل اندیشه‌ای جدای از شیوۀ اندیشیدن ایرانی است. مصادرۀ عارف ایرانی، مولوی، سابقه‌ای طولانی در ترکیه دارد و با توجه به نفوذ عرفان و اهمیت فرقه‌های صوفیانه از سده‌های گذشته می‌تواند توجیهی داشته باشد، اما مصادرۀ وزیر بزرگ ایرانی، خواجه نظام‌الملک طوسی، به عنوان نظریه‌پرداز «دولت تورکی‌ـ اسلامی»، جز گسسته‌خردی دلیل دیگری نمی‌تواند داشته باشد.  این اشاره‌های اجمالی به ادعاهای سیاست‌زدۀ کشورهایی که تاریخ آن‌ها به هر حال بخشی از تاریخ ایران بزرگ فرهنگی است از این حیث اهمیت دارد که ایرانشهر، افزون بر این‌که نام کهن ایران بزرگ بود، مفهوم نظامی فراگیر نیز بوده است که می‌تواند به عنوان پارادایم تبیین تاریخ ایران و کشورهای جدا شده از آن به کار آید. مسئلۀ تداوم تاریخی ایران، به عنوان یکی از ویژگی‌های این کشور، که پائین‌تر از قول تاریخ‌نویس آغاز دورۀ اسلامی، طبری، به آن اشاره خواهم کرد، یکی از مهم‌ترین مسائل تاریخ ایران است. بیشتر تاریخ‌نویسان، بویژه اروپاییان، این تداوم را تداوم زبانی دانسته و توضیح داده‌اند که تمایز ایران با دیگر کشورهایی که دین اسلام را پذیرفتند این بود که ایرانیان توانستند صورت نویی از زبان خود را به دورۀ اسلامی انتقال دهند و همین تکوین زبان فارسی جدید موجب شد که ایران در عربیتِ قومی و زبانیِ دستگاه خلافت ادغام نشود. تردیدی نیست که احیای زبان فارسی در آغاز دورۀ اسلامی یکی از مهم‌ترین عوامل بقای ایران در بیرون چیرگی خلافت بود، اما اگر این زبانِ نوآئین حاملِ اندیشه‌ای متمایز از صِرف اسلامِ دیانت نمی‌بود، اگر به یک زبان عامیانه و زبان عوام تبدیل نمی‌شد، نمی‌توانست زبان مهمی باشد.  به اجمال می‌توان گفت که رمز بقای ایران همین زبان فارسی، به عنوان ابزاری برای بیان اندیشه‌ای متفاوت از آن‌چه اسلام آورده بود، توأمان با این اندیشه ــ بهتر بگوییم : شیوۀ اندیشیدن نوآئین ــ بود. برای تبیین این وضع استثنایی ایران در میان کشورهای اسلامی، از سه چهار دهۀ پیش، من اصطلاح «اندیشیدن ایرانشهری» را به کار برده‌ام. ایران تنها کشوری بود که با شکست در نبرد نظامی از تازیان نه تنها زبان، بلکه توانست شیوۀ اندیشیدن باستانی خود را نیز حفظ کند. این شیوۀ اندیشیدن را از این حیث «ایرانشهری» می‌خوانم که منابع ــ یا به تعبیری که در جای دیگری آورده‌ام : نصّ‌های ــ آن از دوران باستان به دورۀ اسلامی انتقال یافته و به مثابۀ سنت اندیشیدن ایرانی بسط پیدا کرده بود. برای این‌که بتوان توضیحی از وضع استثنایی ایران در دورۀ اسلامی عرضه کرد، افزون بر مفهوم «ایرانشهری»، به عنوان صفت شیوه‌ای از اندیشیدن در یکی از کشورهایی که اسلام به دیانت رسمی آن‌ها تبدیل شد، باید یک مقولۀ دیگر را نیز این‌جا وارد کرد که مبیّن وجهی دیگر از مفهوم ایرانشهر است : گفتم که با شکست سپاه ایرانشهر در نبرد با تازیان، این کشور به لحاظ دینی به بخشی از امپراتوری اسلامی تبدیل شد.

با استقرار خلافت عباسیان، عمدۀ کشورهایی که اسلام آورده بودند به ناحیه‌هایی از قلمرو خلافت نیز تبدیل شدند. در بیشتر این مناطق، امیرانی به نیابت از خلافت فرمان می‌راندند که مشروعیت آنان از خلافت ناشی می‌شد، و نظریۀ سیاسی رایج آنان نیز خلافت بود، اما، در ایران، با طاهریان و سامانیان، نظریۀ شاهی کهن ایران تجدید شد و میان اکثریت ایرانیان ادعاهای همین شاهان برای تجدید نظام شاهی و فرهنگ ایرانی گوش‌هایی مساعد برای شنیدن پیدا کرد. در فاصلۀ سامانیان تا آل بویه ادعای تجدید شاهی به احیای شاهنشاهی دورۀ ساسانی ارتقا یافت و شاهان آل بویه در درگیری با خلیفگان توانستند نظام سیاسی مستقلی از چیرگی خلافت را تشکیل دهند. در دو سدۀ سوم تا پنجم، ایران و زبان فارسی توانستند ادب و ادبیات ویژۀ خود را ایجاد کنند و، بدین سان، اگرچه ایران به لحاظ آئینی کشوری اسلامی بازماند، اما بخشی از امپراتوری اسلامی به شمار نمی‌آمد. این وضع پرتعارض ایران در اسلام، اما در بیرونِ آن را می‌توان ایرانِ در بیرونِ درونِ اسلام خواند.  این تداوم ایرانشهر در دورۀ اسلامی همان واقعیت پیچیدۀ ایران است که طبری گمان می‌کرد تنها در دورۀ باستانی تداوم پیدا کرده و با ظهور اسلام آن تداوم به پایان یافته است. 

تداوم تاریخی ایران، چنان‌که خواهد آمد، تنها به دوران باستان مربوط نمی‌شود. طبری در آغاز دورۀ اسلامی نمی‌توانست تصوری از نقشۀ آیندۀ کشورهایی داشته باشد که با شکست نظامی از تازیان در امپراتوری اسلامی ادغام شدند. ایمان دینی طبری، مانند بسیاری دیگر از تاریخ‌نویسان نخستین سده‌های دورۀ اسلامی، مانع از آن می‌شد که تصوری از «ایرانِ در بیرونِ درونِ اسلام» داشته باشد. در نظر او، با ظهور اسلام، دوره‌ای آغاز شده بود که در آن همۀ کشورها می‌بایست با پیوستن به دینی فراگیر هویت جدیدی پیدا می‌کردند. اگر، به خلاف آن‌چه در پژوهش‌های ایران‌شناسان و تاریخ‌نویسان آمده، تداوم ایران جز بر پایۀ احیای زبان فارسی ممکن نشده بود این تداوم نمی‌توانست دیری بپاید و ایران، مانند دیگر کشورهایی که شکست نظامی سختی را تحمل کرده بودند، یکسره در امپراتوری اسلامی ادغام می‌شد. مهم‌ترین دلیل این‌که ایران، مانند کشورهای کهنی مانند مصر و سوریه، در عربیت دستگاه خلافت ادغام نشد این بود که زبان فارسی نوآئین آغاز دورۀ اسلامی مَحمِلِ اندیشه‌ای بود که منابع اساسی آن از دوران باستان انتقال پیدا کرده بود و پیوندی با اسلام نداشت. من این سنتِ نوآئینِ اندیشیدن ایرانی در دورۀ اسلامی را که بر پایۀ نصّ‌های انتقال یافته از دوران باستان تدوین شده بود اندیشۀ ایرانشهری می‌نامم و منظور از آن شیوه‌ای از اندیشیدن است که، اگر بتوان گفت، ایرانیان در «منطقۀ فراغ شرع» تأسیس کردند. این اندیشۀ ایرانشهری بود که در تحول آتی خود ادب ایرانی و ادبیات فارسی ــ و حتیٰ زبان‌های وابسته به آن، مانند اُردو و ترکی عثمانی، و نیز زبان‌های با اهمیت کمتری مانند کردی، ترکی آذری و ... ــ را ایجاد کرد.  تداوم این اندیشۀ ایرانشهری بود که وضعی برای ایران ایجاد کرد که من آن را «ایرانِ در بیرونِ درونِ جهان اسلام» می‌خوانم. در دفترهای جداگانه‌ای توضیح داده‌ام که از مهم‌ترین ناحیه‌های این شیوۀ اندیشیدن اندیشۀ سیاسی ایرانشهری است که در کتاب‌ها و رساله‌هایی با عنوان‌های خداینامه و سیاستنامه به دورۀ اسلامی انتقال پیدا کرده و منابعی برای بسط اندیشۀ سیاسی در دورۀ اسلامی فراهم آورده است. بدین سان، می‌توان، با تعمیم سخن طبری، گفت که ایران افزون بر دوران باستان، که در آن تداوم بی‌سابقه‌ای در میان اقوام کهن داشته است، با آغاز دورۀ اسلامی نیز توانسته است بیش از یک هزاره، اگر بتوان گفت، تداوم تاریخی پیش از اسلام خود را ادامه دهد. معیارِ ارزیابیِ طبری، به عنوان تاریخ‌نویس آغاز دورۀ اسلامی، از گسستِ تداومِ ایران دیانت بود. او گمان می‌کرد ایران، مانند همۀ اقوام کهن، که او تاریخ آن‌ها را می‌نوشت، کشور دیانت است و بر آن بود که با گسستی که با ظهور اسلام در دیانت آن ایجاد شده ایران نیز در تاریخ واحد امپراتوری جدید ادغام خواهد شد. این نظر، با توجه به پیچیدگی تاریخ دیانت در ایران باستان، از هخامنشیان و اشکانیان تا ساسانیان، اگر از میان پردۀ سلوکیان صرف نظر کنیم، دربارۀ دوران باستانی ایران درست نیست، زیرا ایران فرهنگِ فراگیری را ایجاد کرده بود که دیانت بخشی از آن به شمار می‌آمد و فرهنگِ ایرانیان عینِ دیانت آنان نبود و آن به این فروکاسته نمی‌شد. تداوم ایران، در دوران باستان، تداوم همین فرهنگ فراگیر بود و، در هر سه دورۀ تاریخ باستانی، دیانت بخشی از فرهنگ ایران بود و در هر دوره‌ای نیز ترکیبِ بدیعِ نوآئینی را ایجاد می‌کرد.

این‌که هخامنشیان دین رسمی شناخته شده‌ای نداشته‌اند، در حالی‌که ساسانیان در فرمانروایی برخی از شاهنشاهان «دین رسمی» داشته‌اند، اما مسیحیت نسطوری و بودایی نیز در قلمرو وسیع ساسانی حضور داشته قرینه‌ای بر این واقعیت ایران تاریخ آئین‌های دینی در ایران است که دیانت تنها بخشی از فرهنگ فراگیر به شمار می‌آمد، اما همه و عینِ آن نبود. این فرهنگ فراگیر ایران، که از عناصر بسیار آداب، رسوم، همۀ دانش‌های عملی و نظری، باورها و رفتارهای ایرانیان فراهم آمده بود، با وارد شدن عنصری جدید در صورت ترکیب جدید آن پدیدار می‌شد و تداوم فرهنگی جدیدی را ممکن می‌کرد، اما وارد شدن هیچ عنصرِ جدید در آن ترکیب صورتِ آغازین آن را بر هم نمی‌زد.

۱۱ فوریه ۲۰۲۲

آنچه در پایین تر می آید بخشی از رساله ای مستقل و منتشر نشده دربارۀ مفهوم ایرانشهر و جایگاه آن در تاریخ ایران است. عنوان این بخش «نام ایرانشهر به عنوان مقوله ای در تاریخ نویسی» است. ارجاعات قابل انتقال به محیط کانال تلگرام نبود. چند ایراد جزیی حروف نگاری نیز وجود که بعدا تصحیح خواهد شد.

درآمد : نام ایرانشهر، به عنوان مقوله‌ای در تاریخ‌نویسی

در همۀ منابع کهن تاریخ فرهنگی ایران اشاره‌هایی به نام ایران آمده است. نام ایران، به عنوان یک واحد سرزمینی، و نیز فرهنگی و آئینی به صورت‌های گوناگونی، در منابع نوشته و سنگنوشته‌ها آمده و از دو سده پیش نیز تاریخ‌نویسان اروپایی کوشش کرده‌اند تفسیری از آن منابع عرضه کنند. با تکیه بر این منابع و تفسیرهای تاریخ‌نویسان، به اجمال، می‌توان گفت که نام ایران یکی از کهن‌ترین نام‌های شناخته شده در میان کشور‌های جهان باستان است که از کهن‌ترین روزگاران تا دوران جدید هم‌چنان باقی مانده و ایران بزرگ فرهنگی، در همۀ دوره‌های تاریخی آن، به این نام خوانده شده است. نام ایرانشهر، نخستین بار، در زمان شاهنشاهی ساسانی به عنوان نام گسترۀ سرزمین‌های ایران در نوشته‌ها و سنگنوشته‌ها ظاهر و ایران ایرانشهر خوانده شد. چنان‌که پائین‌تر با تفصیل بیشتری خواهم گفت، نام ایرانشهر، در انتقال از دورۀ باستان به دورۀ اسلامی، در فارسی جدید باقی ماند و در بسیاری از نخستین منابع عربی و فارسی مربوط به ایران نام ایرانشهر ‌ـ‌‌ـ یا «شهرِ ایران» ‌ــ‌‌ آمده و برای خواندن سرزمین‌های ایرانی به کار رفته است. یکی از این نخستین موارد استعمالِ ایرانشهر برای ایران همان است که در دیباچۀ ابن مُقَفَّع بر ترجمۀ عربی نامۀ تنسر آمده و منظور او اشاره به گسترۀ همۀ سرزمین‌هایی بود که ایران بزرگ را در بر می‌گرفت. در دیباچۀ ابن مقفع، افزون بر نام ایرانشهر، به معنای کشور ایران، نام پارس به معنای استان فارس نیز آمده است.  او می‌نویسد : «چون اسکندر از ناحیت مغرب و دیار روم خروج کرد ... و قبط و بربر و عبرانیون مُسَخَّرِ او شدند، از آن‌جا لشکر به پارس کشید، با دارا مصاف داد ... و مُلکِ ایرانشهر بگرفت ...»  به احتمال بسیار، واژۀ ایرانشهر به همین صورت در متن پهلوی نامۀ تنسر آمده بود و ابن مقفع نیز آن را در متن عربی وارد کرده است. متنی که از ابن مقفع از راه ترجمۀ ابن اسفندیار به دست ما رسیده تنها یکی از نخستین کاربردهای آن در متن‌های دورۀ اسلامی است. در نوشته‌های تاریخیِ نخستین سده‌های دورۀ اسلامی، نام ایرانشهر در مورد خاصِّ تقسیم سرزمین‌های فریدون میان فرزندان او آمده و به سرزمین‌های ایران بزرگ اطلاق شده است. در بیشتر منابعِ تاریخی، «ایرانشهر» نامِ بخشی از قلمرو فرمانروایی فریدون است که به فرزند او ایرج رسید. گزارش این تقسیم قلمرو فرمانروایی فریدون در منابع کهنی مانند تاریخ طبری آمده و بلعمی نیز همان گزارش را به فارسی آورده است.  در تاریخ بلعمی، که در نیمۀ نخست سدۀ چهارم نوشته شده، هر دو نام ایران و ایرانشهر آمده است. بلعمی، به نقل از گزارش طبری، دربارۀ نام ایرانشهر، می‌نویسد : «آفریدون ... پس از کاوه، دویست سال بزیست و جهان پر عدل و داد کرد ... او را سه پسر بود. مِهترین را نام طوج و میانگین را سَلم و کِهترین را نام ایرج! و آفریدون هم به زندگانی خویش جهان میان فرزندان قسمت کرد ... و جملۀ بصره و بغداد و واسط، و پارس و ناحیتش و آن کجا میان جهان بود و آبادتر بود، و زمین سند و هند و حجاز و یمن همه ایرج را داد. آفریدون از همۀ فرزندان او را دوست‌تر داشتی، ولایت او را بدو بازخواندی ایرانشهر!»

همین گزارش، با اندک تصرفی، کمابیش در همۀ نوشته‌های تاریخی نخستین سده‌های دورۀ اسلامی نقل شده است. در برخی منابع کهن، مانند مروج‌الذهب، آمده که نام ایرانشهر، به معنای «مُلکِ ایران»، از همین نام ایرج گرفته شده است. مسعودی می‌نویسد : «اقلیم بابِل به ایرج تعلّق گرفت و جیم را بینداختند و گفتند ایرانشهر، و شهر به معنی مُلک است.»  گردیزی، با آوردن همین گزارش کهن دربارۀ تقسیم قلمرو فرمانروایی فریدون، دربارۀ وجه تسمیۀ «ایرانشهر» نیز نوشته است : «افریدون ... ایرج را سرزمین فارس و عراق و عرب داد، و این ولایت را ایرانشهر نام کرد، یعنی شهر ایرج! و روم و مصر و مغرب مَر سَلْم را داد. و چین و ترک و تبّت مَر تور را داد و بدین سبب آن را توران نامیدند.»  از ویژگی‌های تاریخ گردیزی این است که مانند برخی دیگر از تاریخ‌نویسان آغاز دورۀ اسلامی، آگاهانه، «ایرانشهر» را برای نامیدن ایران باستان، تا فرمانروایی یزدگرد، به کار برده و با آغاز تاریخ دورۀ اسلامی تنها نام «ایران» را آورده است که تمایز جالب توجهی است، زیرا اگرچه برخی از تاریخ‌نویسان این تمایز را در عمل رعایت کرده‌اند، اما هر دو نام را نیز در کنار هم آورده اند.  در متن‌های کهن فارسی، بویژه در نوشته‌های پیش از دورۀ سلجوقی، در مواردی، نام ایرانشهر و، در جاهای دیگری، «شهرِ ایران» آمده، چنان‌که نویسندۀ تاریخ سیستان ایرانشهر، «شهرِ ایران» و ایران را به عنوان نام ایران آورده و تمایزی میان آن‌ها نگذاشته است.  شاید بتوان گفت که تا آغاز فرمانروایی سلجوقیان نام ایرانشهر ــ یا شهرِ ایران ــ توأمان با ایران، به تکرار، در متن‌های تاریخی آمده، اما چنین می‌نماید که به تدریج صورت کوتاه شدۀ «ایران» تثبیت شده و همین نام کوتاه شده تا زمان ما بازمانده است. از این‌رو، می‌توان گفت که همین نام ایران، به عنوان صورت کوتاه شدۀ «ایرانشهرِ» دورۀ ساسانی، دست‌کم، به مدت دو هزاره نام ایران بازمانده و به‌رغم حملۀ تازیان، مهاجرت‌های قبیله‌های ترک، در نخستین سده‌های دورۀ اسلامی، و یورش مغولان، همین نام به سرزمین‌های ایران بزرگ فرهنگی اطلاق شده که قلمرو ایرانِ سیاسی کنونی تنها بخشی از آن است. می‌توان گفت که این قلمرو ایرانِ سیاسی، شامل ایالت‌های پارس، خراسان، آذربایجان و خوزستان، در واقع، همان «دلِ ایرانشهر» نیز بوده است. با فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان، اگرچه وحدت سرزمینی ایرانشهر نیز از میان رفت، اما، با این همه، در دوره‌هایی، مانند سلجوقیان، صفویان و آغاز دورۀ قاجاران، آن وحدت بار دیگر با دگرگونی‌هایی احیا شد، ولی بار دیگر با شکست ایران در دور دوم جنگ‌های ایران و روس قلمرو ایرانِ سیاسی کنونی باقی ماند و توانست نام ایران را نگاه دارد. این تداوم نام ایران در قلمرو ایرانِ سیاسی به معنای آن است که نه فروپاشی ایرانشهرِ شاهنشاهی ساسانی و نه سقوط‌های دورۀ اسلامی پایانِ ایرانِ بزرگ فرهنگی نبود. به‌رغم دگرگونی‌های پانزده سدۀ گذشته، از سویی، بخش بزرگی از ایران به عنوان قلمرو ایران سیاسی بازماند، اما، از سوی دیگر، اگرچه دیگر بخش‌های جدا شده از ایران به کشورهای مستقلی تبدیل شدند، ولی همین کشورهای نوبنیاد نیز به لحاظ فرهنگی هم‌چون بخشی از ایران بزرگ فرهنگی بازماندند. وانگهی، در گسترۀ فراخ ایران بزرگ فرهنگی، به دنبال مهاجرت‌ها و آمیزش‌های میان اقوام مهاجر و مهاجم و ایرانیان، ترکیب جمعیتی نخستین آن ناحیه‌ها تغییر پیدا کرد، اما، با این همه، فرهنگ ایرانی ــ چنان‌که خواهم گفت : ایرانشهری در معنای دقیق آن ــ فرهنگ فراگیر بازماند. به عنوان مثال، اگرچه کشور نوبنیادی که از نزدیک به سه دهه پیش «جمهوری آذربایجان» خوانده می‌شود خود را «ترک» و بخشی از «ترکستان بزرگ» می‌داند، اما دو سده چیرگی روسیه و شوروی، از سویی، و سه دهه اِعمال سیاست ترک‌سازی، از سوی دیگر، نتوانسته است، به لحاظ آئینی و فرهنگی، دگرگونی عمده‌ای در آن مردم ایجاد کند.

۱۹ ژانویه ۲۰۲۲

این‌جا باید از فیرحی پرسید با تکرار سخنان بی‌معنا به کجا می‌خواهد برسد و چه نتیجه‌ای می‌خواهد بگیرد؟ به نظر من، هیچ! او، پس از فراعت از کفن‌ـ وـ دفن سلطنت و «ایرانشهری»، عبارتی از ابونصر فارابی را می‌آورد و می‌نویسد : «فارابی ... رئیس اول، اعمِّ از پیامبر یا فیلسوف، را با پادشاه در ایران پادشاه در ایران قدیم مقایسه می‌کند و می‌نویسد : "و چنین انسانی، در حقیقت، همان پادشاه در نزد قدماست و کسی است که شایسته است گفته شود که به او وحی می‌رسد".» (ص. 140) همۀ این بحث‌ها را فیرحی از من نقل می‌کند تا بتواند نتایجی در مخالفت با گفته‌ها و نتایج من بگیرد. در ادامۀ این رطب و یابس‌ها، بلافاصله پس از جملۀ فارابی، فیرحی عبارت دیگری نیز می‌نویسد که صدور آن‌ها از استاد اندیشۀ سیاسی دانشگاه مادر اندکی بعید می‌نماید. او می‌نویسد : «... چنین درکی از نسبت شاه و ایرانشهری با اندیشۀ مشروطه، که بنیاد آن بر نفی شاهی است (کذا) نسبت عکس دارد و در عمل و نظر به هیچ وجه نمی‌تواند به مفهوم ملّیت و امر ملّی در هیچ یک از گفتمان‌های رایج مشروطه‌خواهی در عالَم راه ببرد.» (همان‌جا) او آن‌گاه می‌افزاید : «خود رهبران مشروطه نیز آن‌گاه که از سلطنت و ملّیت سخن می‌گفتند نوعی از دولت انتخابی و مالیاتی را در نظر داشتند و در ادبیات آنان به هیچ مضمونی از "جدیدِ در قدیم یا قدیمِ در جدید" اشاره‌ای نشده است.» (ص. 141)

بعید می‌دانم فیرحی حتیٰ یک بار نوشتۀ خود را از نظر گذرانده باشد، ناشر که جای خود را دارد! «اندیشۀ مشروطه، که بنیاد آن بر نفی شاهی است»، ادعای عجیبی است و دلیلی است بر این‌که استاد اندیشۀ سیاسی دربارۀ تاریخ نظریۀ مشروطه‌خواهی هیچ نمی‌داند. بحث ملّیت و امر ملّی نیز در توضیح من هیچ ربطی به مشروطیت ندارد و فیرحی برای خالی نبودن عریضه آورده است تا فنِّ کتابسازی را به کمال برساند. «دولت انتخابی و مالیاتی» نیز در جای خود از ابداعات استاد فیرحی است، که در هر سطری ابداعی از او سر می‌زند. نخست این‌که فیرحی فرق دولت و حکومت را نمی‌داند، زیرا آن‌چه انتخابی می‌شود حکومت است نه دولت! «دولت مالیاتی» هم از فرط بدیع بودن خواننده را وادار به سکوت می‌کند. همۀ دولت‌ها مالیات می‌گیرند، و برخی از دولت‌ها جز این کاری نمی‌کنند، اما «دولت مالیاتی» ابداعی بی‌سابقه در علم سیاست است که اعتبار آن را باید به حساب فیرحی گذاشت. معلوم است که فیرحی حتیٰ یک کتاب هم دربارۀ مشروطیت نخوانده بوده است و گرنه مرتکب این همه سخنان بی‌معنا نمی‌شد. از این ابداعات است افزودن مفهوم «قدیمِ در جدید» به «جدیدِ در قدیم» است که من در جای دیگری توضیح داده بودم و اگر بخواهم بار دیگر توضیح دهم مثنوی هفتاد من کاغذ شود!  

۲۶ ژانویه ۲۰۲۲

نکتۀ پایانی

آن‌چه گذشت ملاحظاتی دربارۀ چند صفحۀ ناچیز از کتاب فیرحی دربارۀ قانون بود. فیرحی حقوق نخوانده بود و بنابر آن‌چه من می‌توانم با خواندن نوشته‌های او حدس بزنم در فقه و اصول نیز دانشی نداشت. با این همه، این نخواندن و ندانستن نه تنها موجب نشده است او وارد این مباحث نشود، بلکه حتیٰ او را در رطب و یابس بافتن جسور نیز کرده است. حقوق، به خلاف علم سیاست که در کشورهایی مانند ایران میدان فراخ یاوه‌سرایی نیز هست، به هر نورسیده‌ای اجازه نمی‌دهد آن‌چه دل تنگ او می‌خواهد بگوید. فیرحی از ظرایف حقوق هیچ نمی‌دانست، اما همۀ سیاسی‌بازی‌های معلمان خود را به خوبی فراگرفته بود. من پیشتر گفتم که او دربارۀ مشروطیت ایران هیچ نمی‌دانست و چیز چندانی دربارۀ آن نخوانده بود. اینک می‌توانم گفت که با آن درجه از سیاست‌زدگی، که همجنسان او از ارباب عمائم پیدا کرده‌اند، اگر هم چیزی می‌خواند نمی‌توانست بفهمد. این بحثی نیست که بتوانم این‌جا به آن بپردازم، اما همین قدر می‌توانم گفت که تاریخ‌نویسی مشروطیت از همان آغاز، یعنی از فریدون آدمیت تا، به عنوان مثال، مدخل «مشروطیت» در دانشنامۀ ایرانیکا، که ترجمۀ فارسی آن نیز به عنوان تحفۀ فرنگ در دست است، همه سیاست‌زده هستند و نویسندگان آن‌ها گمان کرده‌اند که مشروطیت انقلابی برای قدرت سیاسی بود، که البته بود، اما آن‌چه در این میان مغفول واقع شده «انقلاب» برای حکومت قانون و حقوق مردم ایران است. این‌که چرا فریدون آدمیت توجهی به این نکتۀ مهم نداشت این‌جا و اکنون موضوع بحث من نیست، اما به هر حال این شیوۀ فهم مشروطیت در تاریخ‌نویسی ایران مغفول ماند.

فیرحی اگر می‌خواست سهمی در نظریۀ حکومت قانون در ایران داشته باشد ناچار می‌بایست به جای تکرار بحث‌های بی‌مبنای فقه سیاسی، فقه حزب و ... «حکومت قانون» را موضوع مطالعات خود قرار می‌داد، اما او، با آگاهی اندکی که از شکست پروژۀ اسلام ایدئولوژیکی آل احمد و شریعتی پیدا کرده بود، در مقام دفاع از اسلام سیاسی قرار گرفت و در نوشته‌های او بحث حقوق و حکومت قانون مغفول واقع شد. با این همه، اگر اشکال کار تنها به شخص فیرحی مربوط می‌شد ناچار می‌بایست از کنار او می‌گذشتیم و نوشته‌های او را نیز به فراموشی می‌سپردیم. خود فیرحی نیز به این اعتبار اهمیتی ندارد. او یکی از صدها استاد دانشگاه مادر است که هیچ اهمیتی نداشته‌اند و نامشان نیز در جایی نیست، اما شکست فیرحی، به عنوان یکی از فرآورده‌های وحدت حوزه و دانشگاه، و علم متعهد بومی، جای تأمل دارد. فیرحی نمونه‌ای از فرآورده‌های توأمان دانشگاه متعهد به سیاست قدرت و حوزۀ سیاست‌زده است که نه دانشمند دنیا تربیت می‌کنند و نه عالِم آخرت! آن نظریۀ وحدت حتیٰ اگر مبتنی بر شناختی ــ یا دست‌کم تصوری ــ از حوزه بود، اما دربارۀ دانشگاه هیچ نمی‌دانست و در میان متولیان آن وحدت نیز کسی نبود که درس درستی در دانشگاه خوانده باشد و بداند دانشگاه چیست. حاصل آن وحدت، و صلاح‌اندیشی‌های متولیان آن، دانشگاهی شد که نه دانشمند دنیا تربیت می‌کرد و نه عالم آخرت! این‌که از استاد راهنمای رسالۀ دکتری فیرحی نقل کرده‌اند که گفته بوده که رسالۀ فیرحی یکی از سه رسالۀ ممتازی است که در آن دانشکده گذرانده شده است قرینه‌ای بر فاجعه‌ای دارد که از چهل سال پیش بر دانشگاه و حوزه چیره شده است. اگر دانشگاه مادر دانشگاه می‌بود، اگر چنان ارزیابی از استاد آن دانشگاه صادر می‌شد، خود آن استاد راهنما می‌توانست تحت پیگرد «علمی» قرار گیرد. در بیشتر نوشته‌های فیرحی، مانند نوشته‌های بیشتر استادان همان دانشکده، کمتر عبارتی وجود دارد که فارسی درستی داشته باشد. کافی است خواننده به عبارت‌هایی مراجعه کند که بالاتر در این یادداشت‌ها نقل کردم. همین متن در یکی از شماره‌های مجلۀ دولت‌پژوهی نیز چاپ شده است و ویراستار آن مجله این مایه شعور داشته است که بداند هنوز شرکت انتشاراتی «طرۀ نو» در کشور نداریم و او آن را به «طرح نو» تبدیل کرده است، اما شرکت انتشاراتی مُعظم وطنی، که بیشتر نوشته‌های فیرحی را «چاپیده» است، حتیٰ یک حروف‌نگار با سوادی اندک نداشته که بداند «نشر طرۀ نو» معنایی ندارد. 

چنان‌که گفتم، سه دهه‌ای بحثی میان من و فیرحی در جریان بود. من، به خلاف استاد راهنمای دکتری او، اعتقاد نداشتم که رسالۀ او چنان ارزشی دارد و امروز نیز بر آنم که آن مرحوم عمری را در راه حرف‌هایی تلف کرد که در سال‌های آینده چیزی از آن مجموعه باقی نخواهد ماند. از این ملاحظات کلّی دربارۀ نوشته‌های فیرحی که بگذریم، یک اختلاف بزرگ مانع از این می‌شد که روزی به توافقی برسیم : او نگران اسلام بود، من نگران ایران بودم، و هستم. احتمال این هست که با اندیشه‌ای ملّی، در زمانی که بحران ژرفایی بی‌سابقه پیدا کند، بتوان کشور را نجات داد، اما با شکست آن چیزی که فیرحی نگران آن بود کشوری نخواهد بود و نگرانی فیرحی سالبه به انتفاءِ موضوع خواهد بود.

کتابی که در این یادداشت‌ها فقراتی از آن را نقل کردم در اصل مقاله‌ای بود که در مجلۀ جلیلۀ دولت‌پژوهی دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی انتشار پیدا کرده بود و در همین کتاب هم کمابیش بی‌هیچ تصرفی نقل شده است. جای شگفتی است که در آن دانشگاه و در این بنگاه نشر کسی پیدا نمی‌شود که مسودۀ ترّهات استاد دانشگاه مادر را از نظر بگذراند و هشدار دهد که به کجا چنین شتابان، و این شتاب برای «تولید این همه علم» برای چیست؟ اگر هدفی جز شرکت فعال در نابودی همه جانبۀ کشور داریم برای چه این همه عجله به خرج می‌دهیم؟ اگر هدف نابودی همه جانبۀ کشور بود که این تولیدات تحصیل حاصل است. از چنین تلاش‌های موفقیت‌آمیز نیز چیز بیشتری به دست نخواهد آمد. دست آن مرحوم از دنیا کوتاه است، در آن بنگاه نشر نیز بعید می‌دانم کسی باشد که گوشش به این حرف‌ها بدهکار باشد، اما می‌توانم از خواننده‌ای که هنوز اندک عِرق ملّی دارد، و نگران علم در کشور است، پول خود را با خریدن این کتاب آتش نزند و وقت خود را با خواندن آن تلف نکند! 

پایان

خواهشمندیم بدون اجازه نقل نکنید

https://t.me/jtjostarha

۱۳ ژانویه ۲۰۲۲

بخش ششم

فیرحی در ادامۀ آن‌چه آمد عبارتی را از من نقل می‌کند که در آن، در مخالفت با سخن آتاتورک، گفته بودم که ملّیت ما بر شالودۀ همۀ منابع همۀ تاریخ ایران و جهان استوار شده است و نیازی به «دست‌ـ وـ پا» کردن تاریخ و منابع جعلی آن ندارد. او آن‌گاه می‌افزاید : «فقره، که "آواز قوی" اندیشۀ ... طباطبایی است، اهمیت زیادی از دیدگاه پژوهش حاضر دارد و اعتبار مفردات آن را از نزدیک باید دید. شایسته است خوانندۀ این سطور به سه منبع مهم در این باره توجه نماید : مجموعۀ مذاکرات مجلس شورای ملّی ... به علاوۀ آثار مشیرالدوله و نیز آثار فروغی ... این دو نویسنده تردیدهای زیادی در منابع ایران باستان و نیز اعتبار شاهنامه از دیدگاه ملّیت و دولت ملّی دارند.» (ص. 138) روشن‌تر از این نمی‌شد اعتراف کرد که اَنا غریقٌ و الغریقُ یَتَشبِّثُ بکلِّ حشیشٍ! چگونه می‌توان از قول نویسندۀ نخستین تاریخ ایران باستان و یکی از نخستین ویراستاران ایرانی شاهنامه نوشت که آنان «تردیدهای زیادی در منابع ایران باستان و نیز اعتبار شاهنامه از دیدگاه ملّیت و دولت ملّی» داشته‌اند؟ اگر بخواهیم دو نفر از دانشمندان معاصر را نام ببریم که دهه‌ها پیش از ظهور دانشمند معاصر ما همۀ سخنان و استنباط‌های او را تکذیب کرده‌اند بهتر از مشیرالدوله و محمد علی فروغی پیدا نمی‌کنیم. من بر مبنای چنین استنباط‌هایی است که بارها گفته‌ام فیرحی فارسی درستی نمی‌داند و بیشتر آن‌چه را که می‌خواند نمی‌فهمد. یک نمونۀ دیگر همین استفاده از اصطلاح «آواز قو» است که عبارت آن را آوردم. تردیدی نیست که فیرحی نمی‌دانست اصطلاح «آواز قو» در چه مواردی به کار می‌رود. آن جمله، مانند جمله‌های بسیار دیگر کتاب فیرحی، معنایی ندارد، اما توهّم علم ایجاد می‌کند. (کاربرد این تعبیر یک وجه روانکاوانه نیز دارد که من به لکان واگذار می‌کنم!)

فیرحی، در ادامۀ مطلب، می‌نویسد : «از هر زوایه‌ای که به مشروطه بنگریم نفی سلطنت و نظام شاهی را از مختصات اصلی آن می‌بینیم، حال این‌که نهاد شاهی در قلب اندیشۀ ایرانشهری جای دارد.» (همان‌جا) نیازی به گفتن نیست که فیرحی نمی‌داند مشروطیت چیست؟ او چیزی دربارۀ تاریخ اندیشۀ مشروطه‌خواهی نیز نمی‌داند! «مشروطه»، در آغاز، صفت نوعی از سلطنت بود. این نظریه نخست در اروپا تدوین شد و از آن پس در کشورهای دیگر پراکنده شد. فیرحی باید می‌دانست نظریۀ رایج جهان اسلام پیوسته، چنان‌که در دورۀ قاجار می‌گفتند، سلطنت مستقل بود. نباید فراموش کرد مخالفت شیخ فضل‌اﷲ با شاه به سبب ضعف او بود که نمی‌توانست چنان‌که باید از بیضۀ اسلام دفاع کند. او نیز مانند بسیاری از علما، و خود محمد علی شاه، گمان می‌کرد مشروطیت تضعیف قدرت شاه است. از این‌رو، کشتار مخالفان به دست شاه را تصویب کرد و البته بهای آن را نیز پرداخت. اندیشۀ ایرانشهری نیز به خلاف گفتۀ فیرحی نظریۀ سلطنت مستقل نبود، بلکه از دوران باستان نظریۀ شاهی آرمانی بود و در دورۀ اسلامی با تبدیل شاه به سلطان به تدریج به سلطنت مستقل تبدیل شد. اگر فیرحی به جای این‌که سخنان جعلی را در دهن مشیرالدوله بگذارد کتاب او را خوانده بود چنین عبارت بی‌معنایی را نمی‌توانست بنویسد. اگر او خلاصۀ شاهنامۀ فروغی را می‌خواند می‌توانست بداند که معنای شاهی آرمانی در ایران چه بوده است. فیرحی در همان صفحه عبارتی از نوشتۀ مرا می‌آورد که در آن اشاره‌ای به فرق میان شاهنشاه و سلطان کرده بودم، اما طبق معمول او حرف خود را می‌زند و اهمیتی نمی‌دهد که پیشتر چه گفته و نوشته‌اند. فیرحی، به مناسبت، شعار خود را نیز می‌دهد و می‌نویسد : «تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران دورۀ قاجار نشان می‌دهد که سلطنت در فکر معاصر ایران مدت‌ها بود مرده بود، طوری که می‌توان گفت از نیمۀ دوم عهد ناصری به بعد شاهد حضور شاهانی بدون نظریۀ شاهی و سلاطینی در غیاب نظریۀ سلطنت بوده‌ایم.» (همان‌جا) سلطنت «در فکر معاصر» مرده بود یا «نظریۀ شاهی»؟ این دو یک چیز واحد نیستند. تردیدی نیست که در واپسین دهه‌های عصر ناصری نظریۀ سلطنت مستقل نظریه‌ای مشروعیت‌بخش نبود، و گرنه جنبش مشروطه‌خواهی پیروز نمی‌شد، اما «سلطنت در فکر معاصر» نمرده بود، و گرنه مشروطیت ممکن نمی‌شد. مذاکرات مجلس اول، که فیرحی بی‌آن‌که خوانده باشد در همان صفحه به آن ارجاع می‌دهد، گزارش تدوین قانون اساسی برای کشوری است که شاه در آن «رئیس کشور» بود. همۀ کسانی که فیرحی از آنان نام برده، از آخوند خراسانی تا فروغی، به استثنای شیخ شهیدِ جلال آل قلم، از مشروطیت همین را می‌فهمیدند. فیرحی بار دیگر در ادامۀ مطلب به جمله‌ای از من در تمایز میان سلطان و شاه استناد می‌کند و می‌نویسد : «... طباطبایی ...می‌کوشد دو مفهوم "شاهی" و "شاهنشاهی" را از هم تفکیک کند تا بلکه بتواند راهی برای تبیین حکومت ملّی و ملّیت ایرانی در غیاب مفهوم شاهی در دورۀ جدید بگشاید، تلاشی که مقدمه‌ای ضروری اما ناممکن بر طرح ایده‌ای است که استاد آن "جدیدِ در قدیم" خوانده است.» 

نظریۀ سلطنت، در آن‌چه من نوشته‌ام، ربطی به ملّیت ندارد. من گفته‌ام که ایران تورکستان، افغانستان و عربستان نیست که ملّیت آن را «دست‌ـ وـ پا» کرده باشند. ایران یکی از کهن‌ترین ملّت‌هاست و همین ملّت از همان آغاز دولت خود را ایجاد کرده است. بدیهی است که هر دو اصطلاح «ملّت» و «دولت» در معنای خاصّی به کار رفته و نیازمند توضیح مفصل‌تری است که من در دولت، ملّت و حکومت قانون آورده‌ام، اما کوشش فیرحی، و همۀ ایران‌ستیزان چپ و راست، از انواع پان ...ها تا برخی کارگزاران حکومتی، تلاشی عبث و بیهوده است و دفاع از چنین نظریه‌ای جعلی جز از راه جعل سند و نسبت دادن آن‌ها به کسانی که به هیچ وجه به آن‌ها نمی‌چسبد ممکن نمی‌شود. بحث «جدیدِ در قدیم» نیز که فیرحی مقدمه‌ای ضروری، اما ناممکن برای تبیین حکومت ملّی و ملّیت ایرانی می‌داند ربطی به بحث حکومت ملّی و ملّیت ایرانی ندارد. این‌که فیرحی، و همسرایان داخلی و خارجی او، این همه مقدمات جعلی را برای مخالفت با «ملّیت ایرانی» می‌آورند دلیل بر قدیم بودن ملّیت ایرانی است، اما این‌که این همه کوشش جز تلاش‌هایی محتوم به شکست نمی‌تواند باشد جز این نیست که این امر قدیم از آن بیدهایی نیست که با این «باد»ها بلرزد!

به نظر من، کوشش فیرحی برای نفی ملّیت ایرانی با عقل سلیم قابل فهم نیست. مسلمانی که با فوکو مسموم نشده باشد می‌تواند بگوید که بله ما ملّتی قدیم هستیم که دین اسلام را هم پذیرفته‌ایم، اما اصرار برخی مؤمنان و بعضی از ارباب عمائم برای نفی ملّیت ایران این تالی فاسد را می‌تواند داشته باشد که با فروپاشی ملّت دیانت آنان نیز محمل خود را از دست بدهد و آن «باد»هایی قرار بود ملّیت ایرانی را بلرزاند بر بنیان دیانت آنان بیفتد. فیرحی آخوندی مسموم با ایدئولوژی فوکویی و پُست مدرن بود، اما چون از آخوندی بسیار چیز اندکی می‌دانست نمی‌توانست بداند که با کدامین «گرگ»ها هماوا شده است و عواقب این هماوایی چه می‌تواند باشد! 

۱۹ ژانویه

بخش هفتم

غایت بحث فیرحی، چنان‌که از همۀ آن‌چه پیشتر آوردم می‌توان دریافت، دفاع از اسلامی است که خود او به درستی نمی‌داند چیست و چگونه می‌توان از آن دفاع کرد. او، به عنوان آخوندی ایدئولوژیکی، که گمان می‌کند هر جایی که برای هر امر دیگری باز شود جای اسلام ــ ایدئولوژیکی او ــ را تنگ می‌کند، به هر مناسبتی، اظهار خوشوقتی می‌کند که «ایرانشهری» مرده است، اما از آن‌جا که خود او نیز می‌داند که با این مرده‌بادها کسی یا چیزی نمی‌میرد، بار دیگر، با خوشحالی ظاهری، تکرار می‌کند که «ایرانشهری» مرده است. نیازی به گفتن نیست که این همه چوب زدن بر مردۀ «ایرانشهری» خود برهانی بر این واقعیت است که این مرحوم نه تنها نمرده، بلکه مردنی هم نیست. اگر فیرحی امروزه می‌تواند شمشیر را از رو ببندد دلیلی است بر این‌که حتیٰ او نیز بر روی «پُری» اندیشۀ ایرانشهری ایستاده است و گرنه با اندک فوکودانی و مختصری جامعه‌شناسی سیاسی دانشگاه مادر فیرحی هیچ برای گفتن نمی‌داشت. کسی می‌بایست به فیرحی یادآوری می‌کرد که صدور جواز دفن «ایرانشهری» دلیل زنده بودن ایدئولوژی او نیست و این نوع دفاع ایدئولوژیکی از اسلام نه تنها نجات دهندۀ ایدئولوژی اسلامی نیست، بلکه مُضرِّ به آن نیز هست. خود فیرحی عبارت مهمی را از احمد کسروی نقل کرده، اگرچه من بعید می‌دانم او به ژرفای سخن کسروی پی برده باشد. کسروی می‌نویسد : «تمسک به اسلام در کشاکش‌های سیاسی جز توهین به دین نیست و به هیچ نتیجۀ سودمندی از این راه امیدوار نتوان بود.» (به نقل از همان، ص. 143) فیرحی مسلمان ایدئولوژیکی وحشت‌زده‌ای است که به خلاف کسروی گمان می‌کند با احضار روح دیانت، به هر مناسبتی، می‌توان بر اهمیت دیانت افزود. کسروی می‌دانست که در دوران جدید و عصر دولت‌های ملّی دیانت می‌تواند در کنار ملّیت قرار گیرد، و یکی از عناصری است که در تعریف ملّیت وارد می‌شود، اما نمی‌تواند بر آن فائق آید. هیچ دولتی وجود ندارد که بتوان آن را با دیانت تعریف کرد؛ همۀ دولت‌ها ملّی هستند، البته، به استثنای داعش و طالبان که آن‌ها نیز دولت نیستند. 

فیرحی نمی‌داند که با تکرار شعار «مرگ بر ایرانشهری» سندی بر زنده بودن آن صادر می‌کند و از آن‌جا که فکر می‌کند زمان در حال گذشتن است، و خوف آن دارد که نتوانسته باشد به تکلیف عمل کند، در رطب و یابس گفتن‌های بی‌سابقه سقوط می‌کند. او می‌نویسد : «باری، "شاهنشاهی" را شاید بتوان از نظریه‌های "سلطنت اسلامیه"، که بر بنیاد تقدیر و تقلب (کذا!) استوار بود، تمییز داد، اما تفکیک آن از شاهی ایرانشهری محال است، زیرا ...» با گفتن چنین سخنی معلوم نیست فیرحی دشنه را بر گُردۀ من حواله می‌کند یا این‌که آن را بر قلب خود فرو می‌کند؟ شاهی آرمانی، چنان‌که از نام آن برمی‌آید، باید آرمانی باشد، و شگفت این‌که فیرحی هم آن را پذیرفته است، در حالی‌که «سلطنت اسلامیه بر بنیاد تقدیر و تقلب است». (ص. 139) این مطلب را من از سی سال پیش توضیح داده بودم و فیرحی کاری جز تکرار حرف من نمی‌کند، اگرچه به صورتی مغلوط، اما آن‌جا که می‌گوید سلطنت اسلامیه بر بنیاد تقدیر و تقلب است معنای سخن او معلوم نیست. من این‌جا نه معنای تقدیر را می‌توانم فهمید و نه معنای «تقلب» را. آیا سلطنت تقدیر الهی است؟ در این صورت، فیرحی با مخالفت با سلطنت کفر گفته است. وانگهی، این‌که سلطنت بر بنیاد تقلب است یعنی چه؟ آیا سلطنت با تقلب به دست می‌آید؟ یا تقدیر ما سلطنت است؟ تقلب در کجا و در چه؟ من برای مورد نخست توضیحی ندارم، زیرا نمی‌توانم حدس بزنم که فیرحی از «تقدیر» چه چیزی را مراد کرده است، اما مورد دوم را می‌توانم بفهمم که از عجلۀ فیرحی و بی‌دقتی و علم بسیار اندک او ناشی شده است. من هم پیشتر نوشته بودم که سلطنت دورۀ اسلامی سلطنت «تغلُّب» یعنی سلطنت غلبه بوده و نه شاهی آرمانی! اما فیرحی، که خیالات خود را دنبال می‌کند، و نمی‌داند چه می‌نویسد، مانند کبکی که سرش را زیر برف کرده، واژه‌هایی بی‌ربط به یکدیگر را روی کاغذ می‌آورد و گمان می‌کند به تکلیف عمل کرده است.

دنباله دارد

خواهشمندیم بدون اجازه نقل نکنید

https://t.me/jtjostarha

تاریخ پست تلگرام: ۸ ژانویه ۲۰۲۲

✍️یادداشت جواد طباطبایی به یاد مهندس تقی توکلی در روزنامه سازندگی، 18 دی 1397:

📋خبر مرگ مهندس تقی توکلی را دوستی از تبریز در نیمه‌های شب به وقت شرق ایالات متحده به من داد. از چند روز پیش من در جریان بیماری و بستری شدن ایشان در بیمارستانی در تبریز قرار گرفته بودم. پس از دیداری با او در دفتر کارش در تهران، در اردیبهشت ماه سال جاری، از طریق دوستان به مسئولان اتاق بازرگانی پیشنهاد کرده بودم که مدال امین‌الضرب را که به نخبگان کارآفرینی و مدافعان اقتصاد آزاد اهدا می‌شود بر سینۀ آن سروِ آزاد تبریزی بیاویزند تا ما هم کلاهمان را به احترام یک سده کوشش بی‌وقفۀ یک خاندان اصیل و بزرگ آذربایجانی از سر برداریم و به بزرگ آن خاندان و وارث آن ادای احترام کنیم. 

هفته‌ای پیش بود که دوستم حامد زارع خبر داد که اهدای مدال تصویب شده، اما نمی‌توانند مهندس را پیدا کنند. من از طریق دوستان جوان تبریزی توانستم ردِّ پای او را در بیمارستانی در تبریز پیدا کنم. دیشب زمانی از خبر مرگ او اطلاع پیدا کردم و این‌که امروز قامت آن سرو آزاد برای همیشه خم شد و مانند همیشه این داغ بر دل ما ماند که، به قول شاملو، «تمام کلمات عالم را در اختیار داشتیم و آن نگفتیم که به کار آید». البته نه به آن دلیل که شاعر گفته بود، بلکه چون ما مردمانی ناسپاس و نمک ناشناس هستم! 

وقتی در اردیبهشت ماه، نیم‌روزی را به همراهی دو سه تن از دوستان جوان با او گذراندم از شنیدن آن‌چه بر او رفته بود در شگفت شدم، اما شگفت‌تر این‌که او همان سرو آزاد بود، خم شده بود، تا توفان بگذرد، اما نخمیده بود. داستان آن دیدار را دوستان حاضر در آن جلسه در نخستین شمارۀ مجله کارخانه‌دار گفته‌اند و نیازی نیست که من آن قصۀ پرغصه را مکرر کنم. 

آن‌چه به اجمال می‌توانم گفت تکرار سخن میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام است که در نامه‌ای به یکی از دوستان خود که می‌خواست از «عمل دولت» کناره‌گیری کند، نوشته بود : «من خود از اين كارِ خونخوار بسيار ضرب خورده، و ضرب‌خورده بسيار ديده‌ام، و از خونخوارى اين كار ترسيده‌ام». این تبریزی بزرگ نیز بسیار ضرب دیده بود و ضرب‌دیده بسیارتر دیده بود، اما در هشتاد و هفت سالگی از خونخواری این کار نترسیده بود! شگفتا که در شبی روی در نقاب خاک کشید که می‌خواستیم به او بگوییم که او سروی است که در دل ما دیگر ضرب‌دیدگان جای دارد و تبریز، آذربایجان و ایران به او افتخار می‌کند. 

جواد طباطبایی/ واشینگتن

 سه شنبه هجدهم دی ماه 1397

🆔@Ir_Azariha

۳ ژانویه ۲۰۲۲

بخش پنجم

فیرحی، اگر بشود گفت، مشکلی با قدیم بودن «امر ملّی» ایران دارد و به هر دری می‌زند تا نشان دهد که آن‌چه تا زمان پیروزی مشروطیت، و حتیٰ در مشروطیت، بود اسلام بود، یا به گفتۀ او «بیشترین توجه به سنت اسلامی بود». او این ایراد را نیز به من می‌گیرد که گویا «مانند پژوهشگران ازلی گرا» «تأویلی باطن‌گرایانه و خلاف ظاهر» (7ـ136) از «ادبیات» نمایندگان مجلس اول عرضه کرده‌ام. او می‌نویسد که، اگر از کسانی مانند مشیرالدوله پیرنیا و محمد علی فروغی صرف نظر کنیم، از «ظاهر ادبیات» آخوند خراسانی، فضل‌اﷲ نوری، محقّق نائینی، مدرس و دیگر فقیهان، «و نیز مذاکرات بر جای مانده از مجلس اول چنین درمی‌یابیم که بیشترین توجه به سنت اسلامی بوده است». (ص. 137) این یکی از فقره‌هایی است که با استناد به آن من گفته‌ام، و تکرار می‌کنم، که فیرحی درس درستی نخوانده و از خوانده‌های خود نیز هیچ چیزی را درست نفهمیده است. ادعای این‌که تنها غایتِ رخدادی سیاسی و تاریخی مانند جنبش مشروطه‌خواهی ایران بازگشت به سنت اسلامی است ــ که البته معنای آن هم در سخن امثال فیرحی معلوم نیست ــ از کرامات شیخ ما و دانش تولید شده در دانشگاه مادر است. نخست این‌که چه دلیلی داریم که فروغی‌ها و پیرنیاها را استثنا کنیم و تنها به دامن چند عالم دینی چنگ بزنیم. آن گروه نخست و همفکران بیشمار آنان در جریان مشروطیت هر ایرادی که داشتند، اختلاف میان آنان تا جایی پیش نرفت که گروهی حکم اعدام دیگری را صادر کنند. تقی‌زاده، به لحاظ اسلامی، حُسنِ شهرت چندانی نداشت، اما هرگز هیچ یک از نمایندگان مجلس ملّی ــ حتیٰ عالم دینی مانند آخوند خراسانی در بیرون مجلس ــ تا جایی پیش نرفتند که حکم اعدام او را صادر کنند، اما علمای نجف حکم اعدام شیخ شهید را صادر کردند و با رضایت علمای تهران هم همان حکم اجرا شد. 

آن چند عالم دینی که فیرحی از آنان نام می‌برد بهترین دلیل این ارزیابی من است که او نه تنها درس دانشگاهی درستی نخوانده در حوزه نیز چیزی یاد نگرفته بود. جای شگفتی نیست که در میان این همه فضایل که به فیرحی اهل علم نسبت می‌دهند تاکنون سندی بر تحصیلات دینی او عرضه نشده است. تردیدی نیست که فیرحی درسی هم در حوزه خوانده بود، اما خواندن به ضرورت فهمیدن نیست. اگر فیرحی نمی‌داند که آن چند عالم دینی، از آخوند خراسانی تا مدرس، هیچ مخرج مشترکی ندارند به معنای این است که گمان می‌کند که آخوند خراسانی و شیخِ شهیدِ آل احمد، هر دو به دنبال احیای «سنت اسلامی» بوده‌اند. اگر فیرحی حتیٰ تورقی گذرا در نامه‌های آخوند خراسانی در تأئید «مجلس ملّی بهارستان» و لوایح شیخ برای دفاع مجلس «مشروعۀ اسلامی» کرده بود می‌بایست بداند که دعوای آن دو بر سر چه بوده است و چرا آخوند و همفکران او حکم مفسد بودن شیخ را امضاء کردند، دیگران نیز جرئت نکردند مخالفت کنند. علمایی مانند آخوند خراسانی می‌دانستند که اسلامیت آنان ربطی به ایرانیتشان ندارد، اما فیرحی، مانند شیخ شهید، توجهی به این نکته نداشت. آخوند خراسانی، که از مخالفان سرسخت اصل ولایت فقیه بود، و اعتقاد داشت که حتیٰ پیامبر اسلام نیز جز در مواردی که از جانب خدا ولایتی به او تفویض شده باشد ولایتی ندارد، چه ربطی می‌توانست به شیخ فضل‌اﷲ داشته باشد، اگرچه او نیز از هواداران نظریۀ ولایت نبود و زمانی که لازم شد با محمد علی شاه ساخت و با به توپ بستن مجلس و اعدام مشروطه‌خواهان موافقت کرد. آن‌چه فیرحی درست نمی‌فهمد، چون در دام ایدئولوژی رایج زمان افتاده، عدم تعارض میان دیانت و سیاست است، یعنی این‌که دیانت ــ در معنای عامیانه‌ای که اهل سیاست زمان می‌فهمند ــ عین سیاست نیست. آخوند، چون تصور درستی از تمایز دیانت و سیاست داشت، می‌دانست که در دوران جدید «سنت اسلامی» او جز با «مشروطیت» برقرار نمی‌ماند، اما برعکس شیخ شهید نمی‌دانست که استبداد محمد علی‌شاهی می‌تواند به سیلی تبدیل شود که ایران و «سنت اسلامی» او را یکجا ببرد. دانشگاه مادر در هاویه‌ای از بیسوادی هبوط کرده است که استاد آن پس از نزدیک به صد و بیست هنوز فرق میان دیانت و سیاست و، بدتر از آن، دیانت آخوند خراسانی و شیخ شهید را نمی‌داند.

https://t.me/jtjostarha

وانگهی، فیرحی که مبتکر علم بدیع «فقه حزب» است، یعنی باید به اصل اکثریت اندک اعتقادی داشته باشد، و گرنه وجود حزب معنایی پیدا نمی‌کند، اکثریت مجلس و مشروطه‌خواهان را استثنا می‌کند و حق را به جانب چند نفر از علمایی می‌دهد که جز یک نفر از میان آنان نمی‌توانست آبی به آسیاب او بریزد. اگر بخواهیم به هر مناسبتی حکم علما را وارد و بقیه را «استثنا» کنیم که دیگر تدوین «فقه حزب» معنایی نخواهد داشت، مگر این‌که حزب را به معنای «حزب‌اﷲ» بدانیم. اگر علمایی که فیرحی از آنان نام برده به دنبال احیای «سنت اسلامی» بودند، چرا راه مشروطیت و مجلس را دنبال کردند؟ از نظر علمایی که فیرحی از آنان نام می‌برد اختلافی در اساس اسلام نبود تا نیازی به دفاع داشته باشد؛ آن‌چه موضوع مناقشه بود این بود که کدام اسلام؟ اسلام توأم با استقلال، آزادی و حکومت قانون یا ــ به قول میرزای نائینی ــ اسلام «استعباد» که یکی از دو شعبۀ استبداد و بدترین آن‌هاست. اگر «تأویل باطن‌گرایی» وجود داشته باشد همان تلقّی فیرحی از اسلام و علماست. ادعای فیرحی مبنی بر این‌که در «مذاکرات مجالس ... بیشترین توجه به سنت اسلامی است»، نشان از این دارد که فیرحی حوصله نکرده است تورقی در صورت جلسات باقی مانده از مجلس بکند و بداند در آن جلسات چه گذشته است. اگر علما می‌خواستند دربارۀ «سنت اسلامی» بحث و از آن دفاع کنند چرا حوزۀ هزارساله را ترک کردند و به «مجلس ملّی بهارستان» پناه بردند؟ و چرا به جنبش مشروطه‌خواهی پیوستند؟ فیرحی، مانند همۀ ارباب عمائم، گمان می‌کند «علما» طبقه‌ای با یک ایدئولوژی واحدند و هیچ اختلافی میان آن‌ها نیست. این جعل تاریخ، و بدخوانی منابع تاریخی، یک دلیل اساسی دارد و آن این‌که دست فیرحی در دور «کرسی نظریه‌پردازی» به چیزی بند نیست و ناچار است خیالبافی کند. اینک، در وضعی که ایران در کنار پرتگاه قرار گرفته، با چنین خیالبافی‌هایی مشکل بتوان نوشدارویی برای این «شهیدی که روی دست ما مانده است» دست‌ـ وـ پا کرد. زمانی که آل احمدها و شریعتی‌ها تاریخ جعل می‌کردند و کلاهی گشاد سر مردم می‌گذاشتند گذشته است. مجموعۀ آن‌چه فیرحی تولید کرده، از نظر علمی، فاقد هر گونه ارزش و از نظر ملّی وهنی به ملّت ایران است که سطح علم علمای آن تا این درجه نزول پیدا کرده است. تکذیبیۀ فیرحی را سده‌ای پیش عالم بزرگی مانند آخوند خراسانی صادر کرده بود، که فیرحی حتیٰ ادنیٰ طلبۀ او هم نمی‌توانست به شمار آید. این‌که با این درجه از بیسوادی، فیرحی در نظر اصلاح‌طلبان هم‌چون «راهی» ظاهر شده بود دلیلی بر سطح نازل شعور و سواد آن گروهگ محارب با ایران و ملّت آن است، گروهکی که اکثریت جماعت آن نه «دین داشتند و نه آزاده» بودند!

تلگرام آیات سه‌گانۀ نجف، مورَّخِ بیست و نهم ذیقعدۀ 1325، که در روزنامۀ انجمن تبریز منتشر شده و کسروی نیز در تاریخ مشروطیت نقل کرده، خطاب به «حجت‌الاسلام بهبهانی و طباطبایی»، به قرار زیر است : «نوری، چون مُخلِّ آسایش و مُفسِد است، تصرّفش در امور حرام است.» امضاء محمد حسین، نَجلِ میرزا خلیل، محمد کاظم خراسانی، عبدﷲ مازندرانی.

دنباله دارد

خواهشمندیم بدون اجازه نقل نکنید

https://t.me/jtjostarha

۲۸ دسامبر ۲۰۲۱

بخش چهارم

فیرحی از هر دری وارد می‌شود تا بتواند نشان دهد که وجود «امر ملّی» در ایران، که من از آن دفاع می‌کنم، قابل دفاع نیست. این‌که چرا او نیز مانند بسیاری دیگر وجود «امر ملّی» را نقیض دفاع خود از دین می‌داند بر من معلوم نیست. پیش از آن‌که دفاع ایدئولوژیکی از دین رواج پیدا کند، یعنی قرائت سیاسی دیانت، اهل دیانت چندان تعارضی میان آن دو نمی‌دیدند. قرائت ایدئولوژیکی از دیانت از زمانی رواج پیدا کرد که روشنفکری سیاست‌زده با اندک چیزی که از علوم اجتماعی و انسانی غربی یاد گرفته بودند ایران را نیز از پشت شیشۀ کبود ایدئولوژی‌های سیاسی جدید دیدند و گمان کردند که در ایران نیز ملّیت جای دیانت را گرفته و می‌توان با محدود کردن قلمرو ملّیت جایی برای دیانت دست‌ـ وـ پا کرد. این رویکرد همان بود که نیم‌سده‌ای پیش آل احمد آن را غربزدگی خواند و روشنفکری ــ و البته بسیاری از اهل دیانت ایدئولوژیکی ــ ایران نیز در این دام افتادند. طرحی که آل احمد در رساله‌ای با عنوان غربزدگی عرضه کرد یکی از غیرـ وـ ضد تاریخی‌ترین توضیح‌هایی بود که می‌شد از تاریخ ایران داد و عنوان رساله از این حیث غربزدگی بود که با آن می‌شد غربزدگی خود آل احمد و پیروان او را استتار کرد. هیچ جنگ‌افزاری در «نظریۀ» غربزدگی آل احمد نبود که از زرادخانۀ خود غرب گرفته نشده باشد، اما آل احمد با «قرتی» خواندن مخالفان خود از پیش دهان آنان را بسته بود. بارز‌ترین ویژگی اهل دیانت ایدئولوژیکی همین کوشش برای «اسکات خصم» است، زیرا رویکرد اهل ایدئولوژی به دیانت همان رویکرد متکلم نسبت به دفاع از اصول جزمی دین است. فیرحی نیز مانند پیشینیان روشنفکر خود غربزده‌ای است که نمی‌داند غرب زده است، یعنی تاریخ ایران را از تاریخ اروپا و نسبت «دولت‌های ملّی» آن به خلافت دربار پاپ و کلیسا قیاس می‌گیرد و گمان می‌کند که اگر من ــ یعنی نویسندۀ این سطور ــ بتوانم جایی برای ملّت ــ امر ملّی قدیم ایران ــ باز کنم جای دین تنگ شده است. او این توهّم را نیز دارد که اگر بتواند دفاع از ملّیت را تضعیف کند، جایی برای دین باز خواهد کرد. مهم‌ترین ایرادی که همۀ مدعیان تعارض‌های دین و ملّیت ــ دولت ملّی ــ دارند این است که چون چیزی از تاریخ ایران نمی‌دانند نه تصور درستی از دین ایرانی می‌توانند پیدا کنند نه از ملّیت ایرانی! و چون چیزی از تاریخ ایران نمی‌دانند، ناچار، یا سخنان مرا نمی‌فهمند یا خود را به نفهمی می‌زنند. عبارت‌های یکسره بی‌ربط فیرحی از پی‌آمدهای این کوشش بی‌بنیاد او برای تنگ کردن جای ملّیت و دولت ملّی در ایران است. او می‌نویسد : «طباطبایی آن‌گاه که از امر ملّی در اندیشۀ ایرانشهری سخن می‌گوید ظهور مجدد آن را در جنبش مشروطۀ ایران، قانون اساسی و مذاکرات مجلس ملّی آن زمان می‌بیند.» او در ادامۀ همین عبارت که چندان هم درخشان نیست می‌افزاید : «با این همه او از مدنی و قراردادی بودن ملّیت ایرانی طفره می‌رود.» (ص. 132) من تکذیب می‌کنم که جایی از «امر ملّی» در اندیشۀ ایرانشهری سخن گفته باشم. امر ملّی مفهومی برای یک واقعیت تاریخی است، و چون مفهومی انتزاعی است قابل دیده شدن نیست. آن‌چه من گفته‌ام این بود که همۀ مذاکرات نمایندگان و تصمیم‌گیری‌های مجلس ناظر بر تداوم «امر ملّی» بود به این معنا که مهم نبود نماینده‌ای از کدام ایالت کشور آمده بود، همه به یک زبان از امر ملّی سخن می‌گفتند. این را در کتاب دولت، ملّت و حکومت قانون نشان داده‌ام. من چیزی را در مجلس ملّی ندیده‌ام، بلکه آن امر ملّی خود را در مجلس ملّی نمایانده است. جملۀ بعدی فیرحی : «با این همه او از مدنی و قراردادی بودن ملّیت ایرانی طفره می‌رود»، مانند جملات بسیار دیگر او، جمله‌ای یکسره بی‌معناست. مدنی بودن ملّیت یعنی چه؟ از این سخن بی‌معنا هم که صرف نظر کنیم می‌ماند «قراردادی بودن ملّیت ایرانی» که گویا امری بدیهی است و من به‌رغم همۀ اسناد و مدارک موجود، که احتمال دارد در اختیار فیرحی باشد، از آن ــ شاید منظور «از گفتن آن یا اعتراف به آن» است ــ طفره رفته‌ام. جمله به این صورتی که نقل کردم مانند جملات بسیار دیگر نیم‌جویده است. آدم باید از تاریخ ایران هیچ نداند که گمان کند ملّیت ایرانی امری قراردادی بوده است! من نمی‌توانم بدانم که فیرحی سند این قرارداد را از کجا پیدا کرده و چرا تاکنون از آن رونمایی نکرده و جمله‌ای را پرانده و ناپدید شده است. بعید می‌دانم، با عجله‌ای که فیرحی برای کتابسازی داشت، یعنی تولید دانش، حتیٰ یک بار به نوشتۀ خود نگاهی انداخته باشد. با این همه، از همۀ جملات غلط و غلوط می‌شود صرف نظر کرد، اما از طرح یک پرسش نمی‌توانم «طفره رفت» و آن این‌که چرا از مقام عالی معاونت رئیس جمهور تا ارباب عمایم، و از جناح چپ استادان دانشگاه تا جناح راست آن، در حال بریدن شاخه‌ای هستند که بر روی آن نشسته‌اند؟ 

دنباله دارد

لطفا بدون اجازه نقل نکنید

https://t.me/jtjostarha