یادداشت‌ها و جستارها

۳ جولای ۲۰۲۲

یکی از تحولات بسیار مهم در موازنه فرهنگی میان دو زبان فارسی و عربی، نوشته شدن فرهنگ تعلیمی و دو زبانه «مقدمه‌الادب» زمخشری است. پس از زمخشری، واژگان انواع ترکی‌ها را نیز به فرهنگ عربی‌فارسی او اضافه کردند تا مگر سیستم مکتب‌خانه‌ای ترکی نیز همانند فارسی شکل بگیرد. همین نکته سند محکمی است که نشان می‌دهد زمخشری، به‌خلاف ادعا، ترک‌زبان نبوده و «مقدمه‌الادب»های ترکی نیز با توجه به نظر بسیار بدی که او در باره عنصر ترک در کتاب «ربیع‌الابرار و نصوص‌الاخبار» آورده، همگی مجعول است. (ربیع، ج 1، ص 289 به بعد). این‌گونه بود که این مهاجران و مهاجمان، به‌ناچار در زی زبان و فرهنگ ایرانی درآمدند و نهایت بخشی از آنان ایرانی شدند. خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی در کتاب جامع‌التواریخ خود، بارها از مفهوم «مملکت ایران» استفاده کرده و این نشان می‌دهد که خواجه خود را صدراعظم کشور ایران می‌دانست و به همین جهت بود که بر خود اجازه می‌داد تا از مداخل واصله از سراسر حوزه تحت مدیریت خود، در آذربایجان «ربع رشیدی» بسازد. او در فرازی نوشته است: «در این وقت که تاج و تخت شهنشاهی ایران‌زمین که مغبوط همه پادشاهان جهان است، به وجود مبارک پادشاه اسلام، سلطان محمود غازان خان خلّدالله مُلکَه مُشرف گشت ...». اشارات متعدد خواجه به «ایران» نشان می‌دهد که از نظری وی، ایران‌زمین یک واحد تمدنی و سیاسی است که مرزهای آن، به لحاظ نظری منطبق با قلمرو ساسانیان می‌باشد. این‌که در عمل چه مقداری از قلمرو ایران‌زمین تحت فرمان «شهنشاه ایران» قرار می‌گرفت، به‌هیچ وجه تعریف ایران‌زمین را از اعتبار نمی‌انداخت. بنابراین هرکسی که بر این قلمرو حکم می‌راند، شاه ایران شمرده می‌شد. به بیانی دیگر، ایران هیچ‌گاه ادامه سلجوقستان یا مغولستان نشد، بلکه آن‌ها ایرانی شدند. حتی عربان نیز هیچ‌گاه ایران‌زمین را در امتداد عربستان نفهمیدند و همواره استقلال ایران‌زمین به‌مثابه حوزه‌ای جغرافیایی، سیاسی و فرهنگی را فراموش نکردند. از خلیفه دوم نقل شده است که با گفتن: «لیت بیننا و بین فارس جبلا من نار لا ینفذون الینا و لا ننفذ الیهم» از حمله و فتح ایران به شدت پشیمان شده بود. در صورت درستی این نقل، به‌نظر می‌رسد او عملا این واقعیت را درک کرده بود که در نهایت این عرب‌ها هستند که در فرهنگ و سیاست ایرانی رنگ خواهند باخت، نه عکس آن. 
تا این‌جا تلاش کردیم به‌نحوی پدیدارشناسانه نشان دهیم که ایرانیان در حدود یک‌سده پس از حمله اعراب، موفق شدند: 1 ـ عناصر مهمی از فرهنگ و اندیشه خردورزانه موسوم به ایرانشهری را از دوران ساسانی به دوران اسلامی منتقل کنند. 2 ـ با تکیه بر این فرهنگ و اندیشه خردورزانه و خودآکاهی ایرانی که در تقابل با سیاست‌های نژادی بنی‌امیه تکوین یافته بود، نخست استقلال هویت فرهنگی خود را در گستره پهناور ایران‌زمین به‌دست آوردند. 3 ـ و سپس با این دستاورد بزرگ، توانستند استقلال سیاسی خود را در بخش‌های قابل توجهی از گستره ایران‌زمین اعاده کرده، و در نسبت با امت‌خلافت، در یک وضعیت پیچیده‌ و دوگانه «درون‌بیرون» قرار گرفتند. البته نهایی شدن روند استقلال سیاسی ایران‌زمین با موانع مهمی در «نظر و عمل» همراه بود. به‌لحاظ نظری، ایران‌زمین جزوی از قلمرو خلافت بود بنابراین ایجاد حاکمیت سیاسی مستقل از خلافت و بی‌نیاز از مشروعیت‌بخشی خلیفه، مستلزم این بود که روند اعاده حاکمیت سیاسی ایرانیان بر کل قلمرو تاریخی خودشان و بازیابی اقتدار شاهنشاهی، از طریق به‌هم زدن موازنه قدرتی که به نفع خلافت شکل گرفته بود، تکمیل و تثبیت نهایی می‌شد که چنین هدفی قطعا در آن شرایط تاریخی دور از دسترس بود. از سوی دیگر، با تحولی که در حوزه نظر صورت گرفته بود، مفاهیمی مانند «مملکت» در معنی کشور و «مرز»، همانند ساسانی در دستگاه خلافت اعتبار موضوعی نداشت. فقدان دولت مرکزی مقتدر و کاملا مستقل از خلافت با سیستم «مرزبانی» کارآمد که بتواند همانند دوره ساسانی یا «ممالک محروسه»های بعدی، مرزها را پاسبانی و اقصی‌نقاط کشور را در حفظ و حراست کامل خود بگیرد، باعث شد آن فرصت تاریخی که همواره مطمح نظر ترکان بود، در اختیارشان قرار بگیرد. با ورود مهاجران ترک به خراسان و دست‌اندازی به حاکمیت سیاسی ایرانیان، بار دیگر استقلال نسبی سیاسی و فرهنگی به دست آمده، با مخاطرات نامعلومی مواجه شد. ایرانیان هنوز از غلبه فرهنگی بر ترکان سلجوقی کاملا آسوده نشده بودند که این‌بار با حمله مغولان و استیلای ایلخانان بر مقدرات ایران‌زمین، بحران ژرفای خودآگاهی ایرانی را فرا گرفت. اما یک واقعیت در هر دو دوره بحران خودآگاهی مسلّم بود: ایران نه در دوره سلاجقهْ سلجوقستان شد. و نه در دوره استیلای مغولانْ مغولستان شد. بلکه ایران همچنان ایران ماند و مهاجران و مهاجمان ایرانی شدند.
نظامی‌گنجوی، فارغ از این‌که زادگاه پدری و مادری وی، در کجای نجد وسیع ایران بوده، در لیلی‌ومجنون، ضمن اشاره به نام پدر (گر شد پدرم به سنت جد

۱ جولای ۲۰۲۲

در این گنج‌نامه ز راز جهان ـ کلید بسی گنج دارم نهان / کسی کاین کلید زر آرد به دست ـ طلسم بسی گنج داند شکست
به‌راستی اگر نظامی در برابر پرسشی از نوع «اهل کجایی» قرار می‌گرفت، چه پاسخی می‌داد؟ اصولا در موضع زمکانی که نظامی‌گنجوی در آن قرارگرفته بود، آیا چندین دنیای سیاسی و فرهنگی وجود داشت؟ یا برای امثال نظامی فقط یک دنیای غیرعربی وجود داشت؟ به بیانی دقیق‌تر؛ آیا در پیکار فرهنگی ایرانی‌عربی که نظامی‌گنجوی با همه توان در جبهه ایرانی بود، دنیای سوم (ترکی) نیز قابل تصور بود که می‌توانست امثال او را بپروراند؟
اقدام سامانیان در اخذ جواز شرعی از علمای فقه حنفی در خراسان بزرگ برای ترجمه متون دینی و اوراد عبادی به زبان فارسی، سیاست هوشمندانه‌ای بود که مانع دینی ایجاد شده علیه زبان فارسی را تا حد زیادی از سرراه برداشت. و در کنار آن، تبدیل دوباره دیوان‌های عربی‌شده به زبان فارسی در ایران‌زمین، موقعیت سیاسی، علمی و ادبی این زبان را تثبیت کرد. این دو عامل در کنار فقدان صبغه فرهنگی زبان ترکی، باعث شد موقعیت زبان فارسی به‌خلاف انتقال حاکمیت سیاسی از ایرانیان به ترکان، دچار تزلزل نشود. مزید بر عواملی که ذکر شد، از تجربه‌های تاریخی بسیار موفق ایرانیان، این بود که فرهنگی خردپایه تدوین کرده بودند که امکان هم‌نشینی با ادیان مختلف را داشت. انتقال این فرهنگ خردپایه از دوره ساسانی به دوره اسلامی، از مهم‌ترین امکانات ایرانیان در پیکار با ثقافت عربی بود. این ویژگی باعث شد ایرانیان در عین جبهه‌گیری در مقابل ثقافت عربی، در مقابل آموزه‌های دینی اسلامی قرار نگرفتند و در نتیجه شعوبیت در کلیت خود جریانی عدالت‌گرا و مخالف هژمونی عربی ماند. ایرانیان در انتقال عناصری از فرهنگ و اندیشه ایرانشهری به دوره اسلامی، صبغه زرتشتیت را با هوشمندی ابن‌مقفع از آن‌ها زدودند تا با مصبوغ اسلامی ناسازگاری ایجاد نکند. این تجربه کمک کرد، همزمان در پذیرش آموزه‌های اسلامی نیز، آن را از صبغه ثقافت عربی پیراستند، و ضمن پذیرش اولی، دومی را وانهاده و دین جدید را با فرهنگ ایرانی ممزوج و مصبوغ کرده و از زبان فارسی محملی جدید برای آن ساختند که از آن به «اسلام ایرانی» تعبیر شده است. درک مفهوم اسلام ایرانی، از این حیث که فهم پیچیدگی موضع دوگانه «درون‌بیرون» ایران در جهان اسلام منوط به فهم آن می‌باشد، دارای اهمیت زیادی است. شاید این نکته را هیچ توضیحی بهتر از بیت لطفعلی آذر بیگدلی نشان ندهد: 
در طوف حرم دیدم، دی مغبچه‌ای می‌گفت
این خانه بدین خوبی، آتشکده بایستی
آذر در این بیت معروف، میان ایمان اسلامی (خانه کعبه) و فرهنگ ایرانشهری (آتشکده) تلفیق ایجاد کرده است. جالب این‌که آذر از ترکان شاملو بود که خانواده وی در گذر زمان ایرانی شده‌ است. او که در کودکی فتنه افغانان را درک کرده و خاطره‌ای از سقوط و انحطاط داشت، مدتی در دستگاه زندیه و افشاریه به شغل دیوانی مشغول بود. از جوانی سرودن شعر را آغاز کرد و پس از تجربه چندین تخلص شعری، در نهایت تخلص «آذر» را برگزید. از ایران‌گرایی او همین بس که اشعار باقیمانده از وی، مالامال از مویه حسرتمندانه برای انحطاط ایران است: 
دور جمشید به ضحاک رسید
شد جم، اُضحُوکه‌ی دوران چه‌کنم؟
گشته هر ماری و هر موری، میر
هر سلیطه شده سلطان چه‌کنم؟
قصه عالم ویران گفتم
شرح ویرانی ایران چه‌کنم؟
شد ببین جای کَیَان، جای کِیْان
هان بناسازی گیهان چه‌کنم؟
بیژنم در چَه توران و، ز من
بی‌خبر خسرو ایران چه‌کنم؟
آذر در شعر دیگری، با اشاره‌ای به رسم پادشاهی در اندیشه ایرانشهری که «دست‌گیری از افتادگان، درمان درد بی‌دلان و مرهم زخم بی‌کسان» بود، حاکمان بعدی را لایق حکمرانی بر ایران‌زمین ندانسته و آن را نوعی تقدیر به‌شمار آورده است:
نه اینان، کز قضای آسمانی
کنون در شهر ایران شهریارند
به شهری چون روند، از شهر آن‌جا
زخود ناکس‌تری را برگمارند
غرض آیین مردی این نباشد
که مردان جان به نامردان سپارند
آذر در خلال قصیده بلندی که بخشی از آن در مدح کریم‌خان است، ابیاتی را نیز در باره قشری شدن دین سروده است:
به شیخ شهر فقیری زجوع برد پناه
به این امید که از جود، خواهدش خوان داد
هزار مسئله پرسید از مسایل و گفت
که گر جواب نگویی، نبایدت نان داد
نداشت حال جدل آن فقیر، شیخ غیور
ببرد آبش و، نانش ندارد تا جان داد
عجب که با همه دانایی این نمی‌دانست
که حق به بنده، نه روزی به شرط ایمان داد
من و ملازمت آستان پیر مغان
که جام می به کفِ کافر و مسلمان داد

اشاره کوتاه به نمونه آذر از این جهت اهمیت دارد که وی نمونه بارزی از مهاجران و مهاجمانی است که در یک روند تاریخی، ایرانی شده و به خدمتگزاری فرهنگ و اندیشه ایرانشهری درآمدند و بعدها نیز هیچگاه در وضعیت انتخاب میان ایرانیت و ترکیت قرار نگرفتند.آذر داستانی را در باره این مضمون که؛ از هر روز بدتری که تصور شود، بدتر از آن نیز متصور است، داستانی را در باره ترکان می‌گوید که نشان‌دهنده نگاه اوست. ترکان عده‌ای را دستگیر کرده و با خود می‌بردند. در میان دستگیرشدگان مردی نیز بود که پسرانش نیز دستگیر شده بودند. پیرمرد از دیدن چنین روز بدی بر بخت و اقبال خود نفرین می‌کرد. عاقل مردی به او می‌گوید که بدتر از این نیز ممکن است و آن مرد انکار می‌کند که بدتر از این نیز باشد. بهر روی هنگام غذا می‌رسد. ترکان در آن بیابان کویری سنگی پیدا نمی‌کنند تا زیر دیگ گذاشته و شوربایی بپزند، بنابراین سر سه تن از اسیران را بردیده و دیگ را روی آن‌ها می‌گذارند. آذر با چنین داستانی به آن مرد منکر می‌فهماند که از هر «بد، بتری در جهان» متصور است. چنین رویکردی که رویکرد عام در فرهنگ و ادب ایرانی است، نشان می‌دهد که امثال آذر، به‌خلاف این‌که تباری ترک داشتند، اما کاملا ایرانی شده بودند و هرگز خود را ترک احساس نمی‌کردند. وقتی آذر که در نَسَب ترکی وی خلافی نیست، چیزی غیرایرانی در اشعار و آثار خود ندارد، به طریق اولی در نظامی‌گنجوی نیز که نَسَب ایرانی او کاملا روشن است، چیزی با صبغه ترکیت نمی‌توان یافت.
باری چنان‌چه گذشت، رمز این‌که زبان فارسی در اقصی‌نقاط ایران بزرگ به زبان مشترک میان مردم عادی تبدیل شد؛ این بود که این زبان با جواز فقهای حنفی خراسان بزرگ، به زبان آیینی تبدیل شد و این مقدمه‌ای برای امکان انباشت بعدی علوم در زبان فارسی بود. می‌دانیم که ابوریحان بیرونی در آغاز کارش گفته بود دشنام به زبان عربی را بر تمجید به زبان فارسی ترجیح می‌دهد. اما دیدیم که ایشان نیز در ادامه، ضمن تاکید بر این‌که «اهل خوارزم شاخه‌ای از درخت تنومند ایرانشهری هستند‌ ـ الآثارالباقیه، پرویز اذکایی، ص ۵۷»، از جمله کسانی شد که به زبان فارسی نوشت و به انباشت علمی در آن کمک کرد. بدیهی است که آموزش و فهم زبان فارسی برای مردمان ایرانی و ترکان ایرانی‌شده، بسیار راحت‌تر از زبان عربی بود. بدین‌ترتیب ترکان نیز زبان فارسی را برای امور دیوانی خود برگزیدند و به اندیشمندان و شاعران، وفق رسم معهود دربار میدان دادند. و مآلا آن شد که ایرانیان با بازگشت به سنگر نژادگی ایرانی، توانستند با فرهنگ ایرانشهری و زبان فارسی در حوزه فرهنگی پایداری کنند و در نتیجه آن؛ ترکان را که با فقر فرهنگی مواجه بودند، به سمت فرهنگ ایرانی جذب و از آن‌ها کارگزارانی برای اندیشه و فرهنگ ایرانی ساختند که آذر بیگدلی نمونه‌ای از آن‌ها بود. تثبیت دنیای ایرانی و موقعیت زبان فارسی به عنوان زبان ملی (به معنی زبانی که اکثریت مردم آن را می‌فهمیدند)، زبان تمدنی و آیینی این دنیا، خود دستاورد پیکاری بود که از نیمه دوم سده اول هجری، با شاعران عربی‌سرایی مانند اسماعیل بن‌یسارنسایی و بشار بن‌برد و ...، آغاز شده بود. به بیانی دیگر، با تثبیت ایرانیت که درمفهوم «فُرس» پدیدار شده بود، موقعیتی به‌وجود آمد که پیکار فرهنگی یادشده، به زودی به یک رستاخیز اجتماعی تبدیل شود، و در ادامه با ظهور روزبه ایرانی ـ ابن‌مقفع ـ در افق اندیشه ایرانشهری و پویندگان پس از وی، فرهنگ و اندیشه ایرانشهری به یک نظام مفاهیم تنومند در بطن زبان عربی درآمد، و آن را از درون تسخیر و با مضامین ایرانشهری آبستن کرد، و مآلا، فرهنگ و اندیشه ایرانشهری در فاصله نیمه دوم سده اول تا رستاخیز زبان فارسی در سده چهارم، در بطن و متن زبان عربی، و نیز در روح و ضمیر ایرانیان زنده ماند، و سرانجام با احیاء نوآیین زبان فارسی به دست حکیم توس و دیگر سرایندگان و نویسندگان پایه‌ای، از آشیانه موقتی زبان عربی بیرون آمد و با بال‌های فارسی نوآیین به چنان اوجی پر کشید که دیگر دست هر مهاجر و مهاجمی از آن کوتاه ماند. این نگاه گذرا به تحولات اساسی چند سده اول هجری، به خوبی نشان می‌دهد که به‌رغم ورود اخلال‌گرانه ترکان، آن هویت فرهنگی که در سده‌های اولیه هجری در ایران‌زمین شکل گرفت، هویتی ایرانی با حاملیت زبان فارسی است که زبانی: تمدنی (علمی، فرهنگی و سیاسی)، آیینی و ملی بود. بنابراین همه کسانی هم که در این دنیای متمایز از دنیای عربی بالیدند و آن را نمایندگی کردند، همگی ایرانی بودند. چه آن‌ها که عربی‌‌نویس (یا دو زبانه) ماندند، چه آن‌ها که فارسی‌نویس شدند. چه آن‌هاکه به‌صورت تاریخی ایرانی بودند (مثل نظامی)، و چه کسانی از نسل مهاجران و مهاجمانی که در گذر زمان در فرهنگ و اندیشه ایرانی جذب و ایرانی شدند (مثل آذر بیگدلی).
اینک توانیم گفت که شاعران پنجگانه بزرگ زبان فارسی ـ و بزرگان دیگری مانند رودکی و سنایی و عطار و خیام و جامی و ناصرخسرو و خواجوی کرمانی و ... ـ همچنان‌که آثار آن‌ها نشان می‌دهد؛ همگی به دنیای ایرانی تعلق داشتند. همگی از تاریخ، تمدن و فرهنگ این دنیا الهام گرفتند، برای آن اندیشه کردند، شعر سرودند، کتاب نوشتند، آفرینش هنری کردند. یا به بیانی مهم از مولوی در دیوان شمس، دنیای آن‌ها دنیای فارسی‌زبانان بود که «شکرخوری» را تنها با آن‌ها و با زبان فارسی روا می‌شمردند که زبان مشترک همه ایرانیان بود:
مسلمانان مسلمانان زبان فارسی گویم / که نبود شرط در جمعی، شکر خوردن به تنهایی
مضمون «شکرخواری با زبان فارسی» به زبان سیاست، یعنی این‌که؛ فارسی زبانی است که همه ایرانیان با آن به یک منطق گفتاری که «ملی» است، دست پیدا می‌کنند. کسانی که ملی بودن و رسمی بودن زبان فارسی در بیش از یک‌هزاره گذشته را انکار می‌کنند و مقام و موقعیت رسمی و ملی آن را به دوره پهلوی‌ها فرومی‌کاهند، آشکارا از درک این نکته تغافل می‌کنند که هیچ‌کدام از آن صدها شاعر و نویسنده بزرگ، همان‌طورکه ابن‌اثیر در باره فردوسی گفته است، هرگز شاعران آرمان‌ها و نویسندگان تاریخ قوم‌ها و قبیله‌های خود نبودند، بلکه هرکدام جدا از زبان و فرهنگ محلی خود، به‌عنوان شاعران آرمان‌های ملی ایرانیان و نویسندگان تاریخِ پیوسته‌ی کلِ بزرگی بنام «ایرانشهر» بودند. آن‌ها همه ایرانیان را بدون توجه به قومیت و زبان آن‌ها، در جای‌جای این گستره بزرگ، مخاطب خود، یا شریک شکرخواری جمعی قرار ‌دادند، و این تنها زمانی ممکن ‌شد که زبان فارسی اقوام ایرانی در گستره وسیع نجد ایران را به‌هم پیوسته بود. سلسله‌هایی مانند سلجوقیان و ایلخانان، از درون جامعه ایران برنیامدند، بلکه هر دو از طریق «تغلّب» بر امورات ایران مسلط شدند. بنابراین آن‌ها هرگز در آغاز استیلای خود، خدمت‌گزاران زبان فارسی و فرهنگ ایرانی نبودند، و چنان‌چه از مقدمه تاریخ جهانگشای جوینی و جامع‌التواریخ رشیدالدین فضل‌الله همدانی هویداست، برای تحمیل خط و زبان اویغوری و جغتایی بر مردمان این نجد، از هیچ جنایتی فروگذاری نکردند، اما سرانجام پی بردند که از یکسو زبانشان فاقد دبیره، تجربه دیوانی و غنای علمی و ادبی لازم برای اداره حوزه تمدنی وسیعی مانند ایران است، و دیگر این‌که، کسی در این گستره وسیع، خط و زبان آنان نمی‌داند و زمینه و انگیزه‌ای نیز برای یادگیری آن نیست. 
 

۱ جولای ۲۰۲۲

حکیم ابومحمد الیاس بن‌یوسف بن‌زکی ابن‌المؤید، معروف به نظامی‌گنجوی، یکی از پنج شاعر بزرگ ایرانی در قرن 6 ـ 7 هجری است که بعد از فردوسی، چه‌بسا در سنجه با سه شاعر دیگر (مولوی، حافظ و سعدی)، از خودآگاهی ژرف‌تری نسبت به مفهوم ایران برخوردار بوده و در پرتو آن، یکی از پرآوازه‌ترین تعابیر از ایران را بر سر زبان‌ها انداخته است. اغراق نخواهد بود اگر بگوییم؛ مصرع «همه عالم تن است و ایران دل» امروزه همان معروفیت و محبوبیتی را دارد که مصرع «چو ایران نباشد تن من مباد» دارد. البته اشاره به این‌که ایران‌آگاهی نظامی‌گنجوی، ژرف‌تر از سه شاعر دیگر بوده، به این معنی نیست که آن‌ها نسبت به ایران به‌عنوان یک حوزه تمدنی و یک حوزه سیاسی‌فرهنگی مستقل و متمایز از دستگاه خلافت، آگاهی نداشته‌اند یا کم‌تر داشته‌اند. واقعیت این است که این شاعران نیز هرکدام به‌تعبیری و بیانی، درک خود از جهان ایرانی را به شیوه خود تبیین و توصیف کرده‌اند. آثار این شاعران پنجگانه ایرانی که امروز قله‌های بلند ادب و فرهنگ ایرانشهری‌اند، از این حیث اهمیت و ارزش زیادی دارند که آن‌ها و برخی دیگر، به‌خلاف هژمونی سیاسی و علمی زبان عربی در سده‌های اولیه هجری، اندیشه و احساس خود را تنها با زبان فارسی بیان کردند، که در صورت نوآیین خود، به زبان آیینی، تمدنی و رسمی در سراسر ایران بزرگ تبدیل شده و گوی رقابت را آشکارا در سرزمین‌های شرقی خلافت، از ثقافت و زبان عربی ربوده بود. فاصله روی کار آمدن اولین سلسله‌های حاکمیتی ایرانی از اوایل سده سوم، تا دوره نفوذ و قدرت‌گیری سلسله‌های ترکی‌تبار مانند غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان در سده‌های چهارم و پنجم که به تثبیت سیاسی سلجوقیان و خوارزمشاهیان انجامید، دوره‌ای است که از حیث تعیین نتیجه نهایی پیکار فرهنگی؛ ایرانی ـ عربی بسیار حایز اهمیت است. در دوره یاد شده که عنصر ترکی همواره به عنوان عاملی لغزنده میان جریان اصلی رقابت ایرانی ـ عربی عمل می‌کرد، فرهنگ ایرانی و مهمترین حامل آن زبان فارسی به‌مثابه رقیبی سرسخت برای زبان عربی بود که سرانجام گوی این رقابت را در شرایطی ربود که حتی شبه‌روایات قابل توجهی بر له زبان و ثقافت عربی و ترغیب به آن، و علیه زبان فارسی و لزوم روی‌گردانی از آن، جعل شده بود. لازم به یادآوری است که ترکان در این صحنه پیچیده و چند لایه پیکار سیاسی، نظامی و فرهنگی، فاقد هرگونه داشته فرهنگی و تمدنی بودند، و به همین دلیل زبان ترکی از حیث فرهنگی، خود را با زبان فارسی تغذیه کرد و پروراند. این‌که زبان‌هایی مثل ترکی بدون ارجاع به زبان فارسی قابل فهم و توضیح نخواهند بود، واقعیتی است که ملا محمد فضولی آن را فهمیده و توضیح داده است. فضولی می‌گوید؛ از این جهت بیشتر شعرهای او فارسی است که اظهار معانی ظریف با الفاظ خشن ترکی ممکن نیست و اگر بخت یار او شود، کاری خواهد کرد تا شکوفه شعر در نوبهاران از درخت پرخار ترکی نیز بروید. تجربه دیوان شعر فضولی نشان می‌دهد که بخت یار او نشد و مضامین و الفاظ شعرهایش، به تعبیری که در ادامه از «مارشال هاچسن» خواهیم آورد، اکثرا «persianate» یا ایرانشهری است: برای نمونه اگر در بیت زیر از ایشان دقت کنیم، جز دو فعل «اؤلسا و اؤلما»، بقیه واژگان آن فارسی‌عربی است و بالاتر از آن،  مضمون شعری‌اش، همان مضمون ایرانی «غِرّه نشدن به موقعیت‌های گذرا» است که هر کدام از شاعران ایرانی به‌نحوی آن را سروده‌اند (دیوان فضولی، محمد حسین صدیق، ص 682 و 685):

اؤلسا مقصودونجا دوران فلک بیر نئچه گؤن/ اؤلما مغرور، ای که حال دهر روشندیر سنا

مارشال هاچسن در کتاب بسیار مهم خود با نام «the venture of islam» که اخیرا تحت عنوان «مغامره‌الاسلام» به عربی ترجمه شده است، این نکته را با اصطلاح «persianate» بیان کرده و مترجم عربی نیز آن را به «الفارساتیه» برگردانده است.(مغامره‌الاسلام، ج2، ص429و430). از اصطلاحات مسئله‌ساز هاچسن در کتاب یاد شده، مفاهیمی از قبیل «islamic» و «islamicate» و نیز «persian» و «persianate» است که خوانندگان را با مشکل فهم، و مهمتر از آن، با مشکل ترجمه مواجه می‌ساخت. بنابر توضیح مترجم عربی «اسامه غاوجی» در مقدمه، منظور از islamic همه آن چیزهایی است که مستقیما به اسلام برمی‌گردد، مانند قران و احادیث و هر آن‌چه که مستقیما به متون و منابع اولیه دین برمی‌گردد یا از آن‌ها ناشی می‌شود. اما islamicate همه آن مواردی است که در یک جامعه اسلامی تولید می‌شود. به عنوان مثال؛ اشعار کسانی مانند شافعی که ربط مستقیمی با منابع دین دارد، جزوی از islamic است ولی اشعار ابونواس اهوازی که بخش زیادی از آن‌ها خمریات است، جزوی از islamicate یا «اسلاماتیه» است. بر همین سیاق، همه ادبیاتی که در زبان فارسی تولید شده، مشمول persian است، ولی ادبیاتی‌که (لفظا و مضمونا) تحت تاثیر زبان فارسی در سایر زبان‌های رایج در حوزه تمدنی اسلامی به‌صورت عام، و حوزه تمدنی ایران به‌صورت خاص تولید و انباشت شده، persianate یا ایرانشهرانه است. مستشرقین وقتی از بیرون به ایران می‌نگرند، آن را با نام persian تعریف می‌کنند. اما اگر می‌توانستند از درون بنگرند، بی‌تردید در این‌صورت از عنوان «ایرانشهر» استفاده می‌کردند. در پرتو اصطلاح هاچسن؛ این یک واقعیت اثبات شده است که آن‌چه در زبان عربی در سده‌های اولیه اسلامی (بویژه در سرزمین‌های شرقی) تولید و انباشت شده، و نیز آن‌چه در زبان‌های محلی مثل ترکی (هاچسن، ص429) پس از ورود در حوزه تمدنی ایران تولید و انباشت شده، همگی در وجه غالب، persianate (فارسیاتی یا ایرانشهرانه) است. به بیانی دیگر، همه ادبیاتی که در جهان اسلام تولید شده، از یک جهتِ عام، اسلامیاتی است. اما از یک جهتِ خاص، با توجه به نفوذ فرهنگ و اندیشه ایرانشهری در کلیت تمدن اسلامی، بویژه در سرزمین‌های شرقی، ادبیاتی ایرانشهرانه نیز است. یکی از مصادیق مهم persianate در زبان ترکی را محمود کاشغری در دیوان لغات‌الترک ذیل مدخل «بَیرَم ـ عید» آورده و تاکید کرده است که ترکان در دوره جاهلیت خود، دوره قبل از ورود آنان به حوزه تمدنی ایران، نه مناسبت عید داشتند و نه کلمه‌ای برای آن می‌شناختند. به نوشته کاشغری، ترکان پس از ورود در حوزه تمدنی ایران بود که با اسم و مضمون عید آشنا شده و کلمه بَیرَم را از «پِدرَم ـ پِدرام» فارسی به معنی سرور و شادمانی اخذ کردند. بدیهی است که ترکان با چنین سبقه فرهنگی که کاشغری تبیین کرده، نمی‌توانستند در پیکاری فرهنگی، چه با فرهنگ عربی و چه فارسی، ورودی داشته باشند، و به همین دلیل نیروی خود را بیشتر در عرصه پیکار سیاسی‌نظامی بسیج کردند که قدرت جنگاوری و روحیه خشونت، مزیت بزرگ آنان بود. رابطه بین عصبیت نژادی و خشونت را ابن‌خلدون در مقایسه تمایزات عمران بدوی و عمران حضری کاویده است. مطابق نظر وی، اقوام بدوی به دلایلی که او توضیح داده، بسیار خشن‌تر از اقوام حضری بوده و به همین دلیل است که یک گروه کوچک بدوی، در جنگ نظامی بر جمع بسیار بزرگی از مردمان متمدن و فرهیخته پیروز می‌شوند. ولی در پیکار فرهنگی نتیجه عکس است. دکتر یحیی محمد، مصحح نسخه‌ای از کتاب «تاریخ دوله آل‌سلجوق» در مقدمه‌ پژوهیده‌ای که بر این کتاب نوشته، به نکته بسیار مهمی اشاره کرده و؛ ورود ترکان نوخاسته‌ی سرشار از نیروی بدویت و خشونت در نجد ایران را از مهمترین شانس‌های خلافت عباسی دانسته است (دارالکتب‌العلمیه، بیروت 2004م، ص3). زیرا خلافت عباسی با استفاده از نیروی خشونت بدوی ترکان تازه‌وارد به نجد ایران، نخست حکومت‌های مستقل ایرانی را برانداختند و سپس در سرزمین‌های غربی، سپاه بیزانس را عقب رانده و نتیجه جنگ ملازگرد را به نفع دستگاه خلافت رقم زدند. در کتاب تاریخ دولت آل‌سلجوق، سند بسیار روشنی وجود دارد که نشان می‌دهد، خلیفه عباسی، راه انتقال حاکمیت از خاندان‌های ایرانی به ترکان را هموار کرده است. درواقع خلیفه عباسی بناء بر برخی صلاحدیدهای سیاسی، تصمیم گرفت بدویت را در خراسان جایگزین مدنیت بکند. خراسان که از یکسو در انتقال خلافت از بنی‌امیه به بنی‌عباس نقشی یگانه داشت، و از سوی دیگر، کانون رستاخیز و پیکار فرهنگی ایرانیان شده بود، برای خلافت عباسی کانون یک خطر بالقوه بود و به همین دلیل ادامه روند گسترش و تقویت حکومت‌های ایرانی قابل تحمل نبود.

عمادالدین اصفهانی مولف کتاب تاریخ دولت آل‌سلجوق، در ذکر حوادث مربوط به چگونگی غلبه ترکان سلجوقی بر خراسان بزرگ، به نامه بسیار مهمی اشاره کرده است که خلیفه در سال 429 هجری، به طغرل بیگ نوشته است. ارسال نامه از سوی خلیفه به طغرل، هرچند برای اظهار نارضایتی نسبت به کشتار و غارت در ماه حرام، گواه روشن به رسمیت شناخته شدن بدویت از سوی دستگاه خلافت و ترجیح آن بر مدنیت است. طغرل پس از نشستن بر تخت سبکتکین، با ارائه این نامه به مردم، مشروعیت خود را اعلام کرد و گفت؛ اینک نامه خلیفه واجب‌الطاعه را در دست دارد که تولیت این‌جا را به ترکان سپرده است. طغرل سپس نامه‌ای را برای خلیفه ارسال کرد و در آن برای فروخواباندن خشم خلیفه که از عدم رعایت حرمت ماه رمضان منزجر شده بود، و با هدف جلب اعتماد او، تاکید کرد که؛ ابن‌ یمین‌الدوله از راه خیر و رشاد برگشته و قدم در راه سرکشی و شرّ گذاشته بود. طغرل در پایان این نامه تعهد کرد؛ ترکان در فرمان و بندگی خلیفه خواهند بود. (همان ص186). باری و با این‌همه؛ به میزانی که زبان و ثقافت عربی در سرزمین‌های غربی خلافت، بدون مانع جدی پیش رفت و خود را بر زبان‌ها و فرهنگ‌های سرزمین‌های فتح‌شده برتری داد و حاکم ساخت، اما در جبهه شرقی وضعیت به گونه‌ای دیگر بود، زیرا ایرانیان توانستند میان آموزه‌های دینی از یکسو، و زبان و فرهنگ حامل آن از سوی دیگر، تمایز روشنی بگذارند. با فاصله‌گذاری میان دین اسلام و زبان و ثقافت عربی، ایرانیان توانستند دین اسلام را از حامل عربی آن منفکّ کرده و از زبان فارسی محملی برای فهمی انسان‌گرایانه از آن بسازند. هرچند روشنفکرانی مانند محمد ارکون، با ارجاعی به آثار اندیشمندان ایرانی عربی‌نویس، مانند «ابن‌مسکویه و ابوحیان‌توحیدی» تلاش کردند؛ اندیشه‌ای اومانیستی (الأنسنه) برای «الفکره‌العربیه‌» ارائه بدهند، اما تردیدی نیست که از میان عربی و فارسی به‌مثابه دو زبان فرهنگی، علمی، دیوانی و آیینی در دنیای اسلام، درونمایه انسان‌گرایی و مدارا، در ادب فارسی قابل قیاس با ادب عربی نبود و نیست. نیازی به توضیح نیست که بخش بزرگی از درونمایه‌های انسانی در ادب عربی نیز فارساتیه یا ایرانشهرانه است. درواقع به سیاق تمایزی که مارشال هاچسن میان دو امر اسلامی و اسلاماتی گذاشت، می‌توان گفت زبان و ثقافت عربی‌اسلامی به‌مثابه «Arabic - Islamic»، بسیار لاغرتر از زبان و فرهنگ ‌عربی‌اسلامی به‌مثابه «Arabicate - Islamicate» است. همه نویسندگان تاریخ علم و ادب در عالم اسلامی (مانند ابن‌خلدون، جهشیاری، ابن‌ندیم، ابو فرج اصفهانی، العتابی و ...) اذعان صریح دارند که تمدن اسلامی به‌مثابه اسلاماتی، کاملا پرشنایت یا ایرانشهرانه است. در این باره داوری العتابی ادیب معروف سده سوم، بسیار معروف و روشنگر است که؛ «اللغه لنا و المعانی لهم، یعنی؛ زبان از آن ما ]عربان[ و معانی مال آن‌ها ]ایرانیان[ است. (احمد امین، ضحی‌الاسلام، ص 57). این بحث از این جهت اهمیت دارد که برای فهم اغراض شاعران و نویسندگان سده‌های اولیه اسلامی، می‌بایست بدانیم؛ آن‌ها در چه جهانی و تمدنی زندگی می‌کردند و اگر در برابر پرسش‌های امروزی (از نوع اهل کجایی) قرار می‌گرفتند، خود را اهل کجا معرفی می‌کردند؟ بنابراین کلید ورود در آثار نظامی‌گنجوی و درک آن، شناخت دنیایی است که نظامی در آن زیسته است.

گفتار در شرایط امتناع

۲۵ ژوئن ۲۰۲۲

جواد طباطبایی

چاپ دوم ِ ویراست دوم

انتشارات مینوی خرد

در مقدمهٔ ابن‌خلدون مفرداتی از آن‌چه در دو سدهٔ اخیر علوم اجتماعی خوانده شده، از اقتصاد تا جامعه‌شناسی و دانش‌های بسیار دیگر، وجود دارد، اما هیچ‌یک از آن‌ها در استقلال خود علم اقتصاد، جامعه‌شناسی و... به شمار نمی‌آید. تکوین این علوم به مقدمات و مبانی متفاوتی نیاز داشت که از سدهٔ هفدهم به بعد در اروپا فراهم آمد. شهوداتی که ابن‌خلدون از این مفردات پیدا کرده بود مبتنی بر این مقدمات و مبانی نبود. چنان‌که از مفسر تونسی، محمد طالبی، ‌‌و نیز محسن مهدی آوردیم، ابن خلدون نظریه‌پرداز انحطاط در درون پارادایم فقهی- ارسطویی بود، اما این امر مانع از آن نبود که او‌ شهودی نسبت به مفردات مهمی از دانش‌هایی که از آن پس تکوین پیدا کردند پیدا کند. ابن خلدون می‌توانست مانند روشنفکری ایدئولوژیکی، از جمال‌الدین اسدآبادی تا علی شریعتی، عامل انحطاط را در بیرون نظام‌های کشورهای اسلامی قرار دهد ‌و نوعی نظریهٔ «استعمار» و «استکبار» پیش از زمان پدیدار شدن آن‌ها را تدوین کند، اما او، که نظریه‌پرداز راستین «انحطاط» بود، می‌دانست که نظریهٔ انحطاط نمی‌تواند  علل و اسباب آن را در بیرون قرار دهد. ابن خلدون ادوارد سعید زمان خود نیز نبود، زیرا گفتار ضد استعماری - یا ضد غربی - از جمال‌الدین اسدآبادی تا ادوارد سعید، در شرایط همان استعمار ممکن شده است.ابن خلدون از این حیث در زمان خود، و تا دو سدهٔ پیش، ناشناخته ماند که نظریهٔ انحطاط او، به خلاف آن‌چه در اروپا در فاصلهٔ سدهٔ شانزدهم و هیجدهم ممکن شد، اتفاق افتاده بود. با ماکیاوللی نوعی از نظریهٔ انحطاط در نظام دانش اروپایی تدوین شد. نوشته‌های دربارهٔ سقوط رم،  و حتی دربارهٔ «واپسین انقلاب در ایران» (ر.ک سقوط اصفهان) نشانه‌هایی از آغاز این توجه به نظریهٔ انحطاط و تبیین آن با توجه به علل و اسباب درونی بود.اگر نتایج این بحث دربارهٔ علل و اسباب انحطاط رم تا سدهٔ هفدهم در دسترس نبود، مقدمات تأسیس علوم اجتماعی، در سدهٔ هیجدهم و‌ نوزدهم، در دو جریان مهم اندیشهٔ جدید، روشنگری اسکاتلند و ایده‌آلیسم آلمانی، ممکن نمی‌شد. استعمار در درون همین دو جریان اندیشهٔ  اروپایی ممکن شده، هم‌چنان که نظریهٔ آن نیز در تحول آتی همین اندیشهٔ جدید اروپایی و با تکیه بر مقدمات آن ممکن شده است. اگر تلقی درستی از آن مقدمات  نداشته باشیم نمی‌توان نظریهٔ استعمار آماده به مصرف را علیه واقعیت استعمار، در صورت‌های گوناگون آن به کار گرفت. احتمال دارد پیشگامان تبلیغ پیکار با استعمار، از لنین تا میشل فوکو، هر یک به نوعی، آبی به کشورهای مستعمره‌ای ریخته باشند که کوششی برای برداشتن یوغ استعمار داشتند. بزرگ‌ترین قدرت‌هایی که پرچمداران پیکار با استعمار بودند، اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی و جمهوری خلق چین، بزرگ‌ترین قدرت‌های استعماری نیز بودند و اینک جمهوری خلق چین با تکیه بر همان ایدئولوژی که از مارکس و لنین و مائو گرفته شد، از قدرتی ضد استعماری به یکی از بزرگ‌ترین قدرت‌های استعماری جهان، اگر نخواهیم بگوییم به خطری برای بشریت، تبدیل شده است. وجه مشترک همهٔ این نظریه‌ها از نظریهٔ کهن ضد استعماری تا نظریه‌های پسااستعماری که از فرآورده‌های نظریهٔ ضداستعماری است، کوشش برای جستجوی علل و اسباب نمودهای کم‌رشدی و توسعه‌نیافتگی و تبیین آن‌ها در علت‌هایی است که در بیرون این کشورها قرار دارند، در حالی که ابن خلدون، در زمان خود، به این نکتهٔ اساسی التفات پیدا کرده بود که اگر نتوان برای انحطاط توضیحی درونی پیدا کرد 

تبیین آن ممکن نخواهد شد.

صص. ۴۴۳-۴۴۴

@minooyekherad

رضا یعقوبی

۵ ژوئن ۲۰۲۲

نوشته حسن حضرتی در نقد سخنرانی اخیر جواد طباطبایی در دانشگاه کالیفرنیا از دو موضِع رنج می برد؛

 نخست غلبۀ هوای نفس بر بحثی علمی که دغدغۀ این نوشته نیست و چراکه به قول حافظ: «هر کسی آن دروَد عاقبت کار که کِشت.» در این موضع، حضرتی دو ایراد به سید جواد طباطبایی وارد نموده است. یکم: جواد طباطبایی عنوان اثر شوشتری را «تحفه العالَم» خوانده و حال آن که به زعم حضرتی تلفظ درست آن «تحفه العالِم» است! دوم: این که جواد طباطبایی با بودن حسن حضرتی و حضرتی ها صلاحیتی برای دخالت در تالیف «تاریخ جامع ایران» نداشته است!  به نظر می رسد تنزّل بحث وی به این سطح، آفت وجهۀ علمیِ سخنان حضرتی شده است و صغیر و کبیر و مخالف و موافق طباطبایی این سبک نقد را نه در شأن «استاد دانشگاه تهران» و نه درچهارچوب «ادب نقد» می دانند. این بخش از گفتار حضرتی اهمیتی ندارد چه این که ناقد با طرح این دو موضوع، خودزنی نموده و این سبک کلمات، به سان طیر ابابیل، کعبۀ شخصیت صاحب سخن را ویران نموده است.

بخش دوم، و البته مهم، ضعفِ نوشته حضرتی، که دلیل اساسیِ تحریر این چند کلمه است، برداشت غلط و فهم نادرستی است که حضرتی از تاریخ اندیشه مشروطه خواهیِ ایرانیان، در نقد موضع بنیادین جواد طباطبایی، به مخاطب ارائه می کند.

لازم به ذکر است که این سخنرانی طباطبایی صورت بسط یافتۀ سخنرانیِ پیشین ایشان در دانشگاه تبریز است که در بهمن 96 در «همایش ملی قانون اساسی و دولت مشروطه» ایراد نمودند. در سخنرانی اخیر با توجه به اهمیت موضوع، دامن آن بحث را اندکی بسط دادند.

سخنان حسن حضرتی از نظر ماهوی سه ایراد مبنایی دارد.

اولاً) باید توجه داشت که بحث جواد طباطبایی بحثی ناظر بر مبانی نظری حکومت قانون در ایران است و اشارات وی در این سخنرانی با هدف تقویت موضع نظری «نظریۀ حکومت قانون» در ایران است که امری ضروری و اجتناب ناپذیر است. طباطبایی با علم، ایمان و یقینی که به نقش مشروطیت قدرت در تامین و تضمین حقوق و آزادیهای مردم و امکان مدیریت امور عمومی با ابتنای بر قانون برآمده از «ارادۀ عموم» دارد، درصدد است تا –برخلاف فهم نادرست تقی زاده از مشروطیت قدرت- با اشاره به نخستین دریافت ها از مبانی نظری حکومت قانون در ایران، ریشه های مشروطیت ایران را شناسایی و معرفی نمایند. برخلاف حضرتی که از اقتضائات مشروطیت، به عنوان یک مفهوم سیاسی-حقوقی بی خبر است، طباطبایی، آگاهانه، درصدد معرفی «مفاهیمی» است که رسالت مهم تبیین مناسبات ایجاد شده به دنبال مشروطیت ایران را برعهده دارند. بر این اساس باید توجه داشت که اولاً کار سید جواد طباطبایی کشف گنج از لابلای مخروبه های حکومت قاجار است؛ حکومتی که با توحش و استفاده از قدرت عریان و با اداره ایلیاتی امور، هیج درکی از حقوق و آزادیهای عمومی نداشت و مفاهیم مردم و حقوق مردم و حکومت مشروطه، به هیچ وجه، مطلوبِ -به قول درست میرزاحسین خان سپهسالار- این «قجری های پوسیده» نبود. طباطبایی التفات به این دقیقه دارد که جنبش مشروطه خواهی ایرانیان، اگرچه توان پرورش فیلسوفان سیاست خود را نیافت ولی با تحولی که در نظام سیاسی و اصلاح نهادهای آن ایجاد نمود، از سویی موجبات استقرار حکومت قانون را مهیا کرد و از سویی دیگر راه را بر استقرار اندیشه های مرتجعانه بست. ایشان به سان صیادی چیره‌دست و زبردست و با تبحر و دانش وافری که دارند، درصدند تا با صید مروارید های از این دوره تاریخی آشفته، مشروطیت  ایران را شناسنامه دار و با هویت -و نه «جعلی» و «وارداتی»- جلوه دهند. اشارات ایشان به نوشته های عبداللطیف شوشتری و میرزا صالح شیرازی و میرزا ابوطالب اصفهانی دقیقاً در این راستا قابل ارزیابی است. حسن حضرتی اگر دانشی در علم تاریخ دارند-که باید داشته باشند- باید در تقویت و بسط دادن این حوزه به کارگیرند نه اینکه مغرضانه یا جاهلانه به آراء و نظرات طباطبایی درپیچند.

ثانیاً) مباحث طباطبایی به اقتضای ضرورت بحث در مبانی نظری حکومت قانون با هدف تدوین تاریخ و دستگاه مفاهیمی است که حامل اندیشه مشروطیت قدرت بوده اند و حال آن که ایراد حضرتی ناظر بر نهادهایی است که پس از استقرار مشروطیت مستقر شده و رسالت تنظیم و اجرای قانون را عهده دار شدند. در این راستا اولویت نخستین نه نهادها که مفاهیم و مبانی نظری حکومت قانون است چراکه تبیین این مناسبات جدید ایجاد شده، نیازمند دستگاه مفاهیمی است که بدون آنها امکان درک و تبیین مشروطۀ ایرانی میسر نمی شود. با این وصف عثمانی به عنوان یک کشور بیرون از حوزۀ مباحث نظری و فاقد نهادهای ریشه دار حکومت مشروطه نمی تواند و نمی توانست الگوی مناسبی برای مشروطۀ ایرانی قرار گیرد. نکته مهم اینجاست که حتی خود عثمانی ها نیز این مبانی را تاسیس ننمودند بلکه نهضت ترکان جوان و نوعثمانی ها و روشنفکران دیگر این کشور، این مفاهیم را از کشورهای اروپایی اخذ و در عثمانی به کار بستند و از این حیث نگاه سید جواد طباطبایی به این موضوع بسیار ژرف نگرانه و عمیق است که دامن بحث مشروطه ایران را به امان «اهل تاریخ» رها نمی کند و «آب را از سرچشمه» می جوید.

 نکته سوم و مهم تر اینکه عثمانی مطلوب حضرتی، تخته بند «ظواهر» نهادهای جدید و مصرف کنندۀ اندیشه های بدون تاریخ بود ولی انگلستان مورد اشاره طباطبایی، برآمده از «مفاهیم» و «مبانی نظری» شناسنامه دار بود و حکومت مشروطه انگلستان به تبع «دستگاه مفاهیمی» تاسیس شد که عثمانیِ مطلوب حضرتی، هیچ درک منقحی از تاریخ و مبانیِ این مفاهیم نداشت و بدیهی است که طباطبایی با اشرافی که به نظام دانش و دستگاه مفاهیم فلسفه غرب دارد، اسیر بی راهه ای که حضرتی شده است، نمی گردد و برای تبیین مشروطیت قدرت، به سرچشمه رجوع می کند که همان گونه که خود ایشان از قول طالبوف نقل می کنند، مادر حکومت های مشروطه، انگلستان بوده و هست.

در موضوع مشروطیت قدرت، عثمانی ها مبدع و موسس نبودند و مواد و مبانی حکومت مشروطه را خود تاسیس و کشف ننمودند بلکه ایشان نیز مهمان و خوشه چین خرمن معرفتی بودند که قبل از ایشان در اروپا توسط فیلسوفان سیاست و فیلسوفان حقوق طرح و بسط یافته بود و ایشان به اقتفاء آن مفاهیم، نهادهای جدید را تأسیس و حکومت مشروطه را اجرایی و عملیاتی نمودند.

حیرت سفرنامه نویسان و سیاحان و جهانگردان ایرانی و ترک به اروپا و پس از مشاهده این نهادها موضوع و موضعی مشترک و حاصل جهل هردو قوم به «دستگاه مفاهیم» و «مبانیِ نظری» حکومت مشروطه است ولی از آنجایی که مبنای بحث حضرتی غیرعلمی بوده است، از این وجه مشترک یعنی جهل به مبانی غافل شده و توان درک مقصود سید جواد طباطبایی را در بسط مبانی نظری حکومت مشروطه ایران به 80 و 100 سال پیش از مشروطه نیافته است. 

به دلالت آراء و آثار طباطبایی باید توجه داشت که دغدغه وی، هیچ گاه، امر و امور شخصی نبوده و نیست و آنچه که برای سید جواد طباطبایی اهمیت داشته و دارد و خواهد داشت، ایران به عنوان یک مشکل است. تمام تمرکز و تلاش این فیلسوف سیاست، تقویت موضع ایران به عنوان یک مفهوم و طرح مسئله ایران به عنوان یک معضل و تامل در مبانی مشکل ایران و دعوت دیگر اندیشمندان به تامل در این مبانی و مفاهیم مهم است تا با تأسیس دستگاه مفاهیم، توان تبیین نظریِ «نظریه حکومت قانون» در ایران حاصل آید و با استقرار حکومت قانون در ایران، یک بار برای همیشه، نظام حکمرانی قاعده مند و مقید به قانون و نهادهای حکومت قانون گردد.

رضا یعقوبی، دکتر در حقوق عمومی، استاد دانشگاه و وکیل

سید ناصر سلطانی

۵ ژوئن ۲۰۲۲

در ادامه همین بحث باید گفت که استاد گروه تاریخ دانشگاه تهران در یادداشت خود چند اشتباه فاحش، از دیدگاه اندیشه سیاسی و حقوقی، کرده است. حضرتی می نویسد: «آنها [عثمانی ها] پیشتر با منتخبات الآثار صادق رفعت پاشا از مفاهیم دولت- ملت و آزادی و حقوق شهروندی پرده برداشته بودند». او اصطلاح «حقوق شهروندی» را در چه معنایی می فهمد و غرض و دریافت او از این اصطلاح جدید در زبان فارسی چیست؟ در سند عثمانی چه عبارت و چه تعبیری آمده که حضرتی آن را به «حقوق شهروندی» برگردانده؟! واژه شهروند در فارسی جعل اصطلاحی است که حمید عنایت برای برابرنهاد اروپایی آن وارد زبان فارسی کرد. همین مقدار نشان می دهد که در بحث از تاریخ مشروطه در معنای دقیق آن یعنی تاریخ مفاهیم و تاریخ حقوق اساسی چقدر باید باریک بین و نکته سنج بود و نمی توان به سادگی گفت که عثمانی ها پیشتر از آن «پرده برداشته بودند» و اساساً پرده برداشتن از یک مفهوم در چنین بحثی چه معنایی می تواند داشته باشد؟ چه دریافتی از نظام مفاهیم علت به کار بردن چنین فعلی است؟ خبط بزرگتر حضرتی این است که در نقل قول بالا مفهوم «دولت - ملت» را هم آورده است. مفهومی که صاحب نظریه ایرانشهری درباره آن صدها صفحه نکات نغز نوشته است. در برابر کسی که در این بحث این سان غور و غوص کرده می بایست بسیار احتیاط کرد و عاقبت اندیش بود. ذکر نابجای این عبارت در برابر نویسنده «ملت، دولت و حکومت قانون» در حکم تیغ به خود کشیدن است و کمترین مثال نقضی که در این باره باید به یاد استاد مشروطه عثمانی آورد گفتگوی میان محمدعلی فروغی و آتاتورک درباره ارج و مقام شاهنامه فردوسی از منظر مفهوم ملت است تا بیشتر در معنای «پرده برداشتن» از این مفهوم بیندیشد.

حضرتی در جای دیگری هم نشان داده که از چنین دقتی درباره مفاهیم حقوقی فارغ است و حتی در موارد ساده تری در تشخیص مضمون مفاهیم حقوقی اشتباه کرده. نمونه ای از آن در مقدمه ای است که او بر ترجمه کتاب «نامه های ایران» نوشته. چنین کوشش های سندی از آرشیو عثمانی به همت و کوشش حسن حضرتی به منابع مشروطه پژوهی در ایران افزوده شده و در دسترس محققان قرار گرفته و از این حیث باید از او سپاسگزار باشیم. او در دیباچه مترجم ص 3 درباره گزارش جمیل سعید توضیح می دهد: «نوشته های او طبیعی است که عاری از خطاهای تاریخی نباشد ... الف – در فصل قانون اساسی در ایران آنچه نویسنده از آن به عنوان «قانون اساسی» یاد می کند، نظامنامه انتخاباتی است نه قانون اساسی ... ». مراجعه به این بخش نشان می دهد که برخلاف آنچه مترجم فارسی تصور کرده، وابسته نظامی سفارت عثمانی در تهران، خطا نکرده بلکه توضیحات حسن حضرتی، مترجم کتاب، دقیق و صحیح نیست. جمیل سعید در گزارش خود می نویسد: «برای آن که مشروطیت در همان گام اول تثبیت شود بر اساس ماده ای از قانون اساسی مقرر شد با مشخص شدن نمایندگان تهران مجلس تشکیل شود و منتظر انتخابات ولایات نشوند». نامه های ایران، ص 41-40. این حکم نه در نظامنامه انتخابات بلکه در اصل ششم قانون اساسی مشروطه مورخ 14 جمادی الاخر 1324 ق. آمده بود: «منتخبین طهران لدی الحضور حق انعقاد مجلس را داشته مشغول مباحثه و مذاکره می شوند و رأی ایشان در مدت غیبت منتخبین ولایات به اکثریت مناط اعتبار و اجراست». آغاز سخن جمیل سعید در این بخش از گزارش، حضرتی را به اشتباه انداخته چندان که گمان کرده وابسته نظامی باب عالی در سفارت تهران نتوانسته میان نظامنامه انتخابات و نظامنامه اساسی تفکیک کند. از سوی دیگر چنین عبارت پردازی از سوی وابسته نظامی سفارت عثمانی در تهران از زوایه مفهوم سیاسی قانون اساسی، در کل متن، صحیح است که فراتر از حوصله این مختصر است و نیازمند بحثی درباره مفهوم قانون اساسی است. جمیل سعید، در مقام یک نظامی، و چنان که قائم مقام در جلایر نامه گفته بود: « فراغت نه به صلح و نه به جنگ است- به حاضر کردن توپ و تفنگ است/چو دشمن زور بیند در برابر- تو را هم دوست گردد، هم برادر/اگر بی زور و عاجز بیندت دوست - بکوشد تا بر آرد از تنت پوست» در این متن درک قابل توجهی از قانون اساسی نشان داده و رابطه ای میان قانون اساسی و رابطه نیروها برقرار کرده است. مقصود من از این نمونه ها در کار سند پژوهی حضرتی این است که وقتی از منظر تاریخ حقوق اساسی histoire constitutionnelle/constitutionnal history در چنین بحثی نظر می کنیم مسائل صورت دقیق تری می یابند که برای بحث درباره آن می بایست از لوازم آن برخوردار بود. چنان که از عنوان بحث در زبان های اروپایی بر می آید چنین بحثی شان و مرتبه ای حقوقی دارد و چنان که پیشتر طباطبایی گفته است مشروطه بحثی در حقوق است و ظرایف و طرایف آن را تنها از چنین منظری است که می توان آشکار کرد و الا دقایق بسیاری از مورخ آن فوت خواهد شد.

سخن حضرتی، چنان که برخی گفته اند، فارغ از شوائب صنفی نیست. اگر چنین گمانی درست باشد باید نکته ای به ایشان یادآوری کرد. احمد کسروی، فریدون آدمیت و جواد طباطبایی که هر یک از منظری در تاریخ مشروطه ایران نظر کرده اند هر سه در کسوت کسانی بوده اند که ربطی وثیق با دانشکده حقوق و مشاغل و مناصب حقوقی داشته اند و از این حیث این راه در ادامه سنت پژوهش های تاریخ مشروطه خواهی ایران مسبوق به سابقه است و از چنین سنتی چنان آثاری خلق شده که در نوع خود بی نظیرند. بنابر منطق تاریخی، بی علت و بی دلیل چنین تداومی روی نداده و لابد سبب و موجبی داشته و صدفه و اتفاق نبوده است. اگر چنین تشخیصی درست باشد پس از این می بایست مورخان مشروطیت آموزشی حقوقی هم داشته باشند. این که آراء و آثار این کسان درباره مشروطیت چنین درخشیده و قبول عام یافته دلیلی بر وجود مناط مشترکی میان این کسان است که به منظر و موقفشان چنین اصالت و اعتبار بخشیده است و باید با احتیاط با چنین نحله ای مواجه شد و با یک «یادداشت» به سراغ آن نرفت. حرمت امامزاده را متولی خود باید که پاس بدارد.

حضرتی «علی رغم علاقه وافری که به آثار و آراء طباطبایی دارد» اما به اولین نکته ای که پی نبرده این است که طباطبایی باریک سخن می گوید و نازک می نویسد؛ پس در چنین خواجه ای می بایست دقیق و ظریف مناقشه کرد و اگر حضرتی با یادداشتی شتابکار و بی روش در آراء او می پیچد می بایست عبارات و کلمات آن را با وسواس بسنجد و با ترازوی جواهریان به قیراط کیل کند. دوستی با پیلبانان یا مکن/یا طلب کن خانه ای در خورد پیل.

سید ناصر سلطانی، دکتر در حقوق عمومی و استاد دانشگاه تهران

سید ناصر سلطانی

۵ ژوئن ۲۰۲۲

محمد حسین نایینی در فرازی از کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله درباره پیشینه فکر مشروطه خواهی در ایران گفته بود: «مبادی تاریخیه سابقه هم تدریجاً فراموش شد». استاد او صاحب کفایه در یکی از نامه هایش همین معنی را با چنین عباراتی آورده بود: «سال های دراز در خصوص حریت طبیعی و خدادادی ملت ایران از دولت مستبده خود کشاکش ها بود» تا این که «ملت حقوق طبیعی خود را استنقاذ نمود و دولت ایران رسماً از استبداد به مشروطیت تحول یافت». این دو اشاره رهبران فکری مشروطه یکی از نشانه های خودآگاهی مشروطه خواهان از سابقه و تاریخ مشروطه خواهی در ایران است. در همان دوران هم مشروطه خواهان می دانستند که در بطن مبارزه ای تاریخی برای مشروطیت حضور دارند.

جواد طباطبایی در سمپوزیوم انقلاب مشروطه در دانشگاه کالیفرنیا-ارواین در پایان اردیبهشت درباره «از نخستین آشنایی‌ها با نظام حقوقی انگلستان تا جنبش مشروطه خواهی» سخن گفته و درباره این تاریخ که در سال های دراز در جریان بوده بحث کرده است. یکی از استادان گروه تاریخ دانشگاه تهران در یادداشتی کوتاه به این سخنرانی واکنش نشان داده و در دو نکته از آن اشکال کرده است. در اینجا می خواهم مناقشات حسن حضرتی را در سخنان جواد طباطبایی ارزیابی کنم.

ادعای طباطبایی چنان که در آغاز سخنرانی گفته در دو مطلب خلاصه می شود که می خواهد در آن دو مطلب اشکال و سپس نتیجه گیری کند: 1. لفظ مشروطه که تقی زاده می گوید از عثمانی آمده درست نیست 2. مشروطیت ایران سابقه ای بسیار طولانی تر از آنچه در تاریخ های مشروطه گفته شده دارد.

طباطبایی معتقد است که آغاز مشروطیت ایران – دست کم - در دارالسلطنه تبریز بوده است و برای فهم این سابقه باید به تاریخ باطنی یا تاریخ زیرزمینی نظر کرد و به تاریخ ظاهری قاجار بسنده نکرد. در سال های منتهی به مشروطیت تاریخ زیرزمینی در حال تکوین بوده که در حوادث سال 1285 خورشیدی فوران کرد.

طباطبایی برای اثبات چنین ادعایی به تاملات عبداللطیف شوشتری و میرزا صالح شیرازی استناد می کند. هم چنین به عمل میرزا ابوالقاسم قائم مقام در دارالسلطنه تبریز و سرنوشت او در تهران اشاره می کند. طباطبایی چنین فرازهایی از تاریخ مشروطه خواهی را پیشتر در کتاب مکتب تبریز آورده و در فصل مشبعی بدان پرداخته بود. طباطبایی آنجا بین سطور این تاریخ را خوب کاویده و علل مشترک قتل دو وزیر بزرگ را توضیح داده بود؛ علت قتل پدران مشروطیت ایران این بود که در فکر مجلس وزارت بوده اند. بحث طباطبایی در این باره بدیع و از دیدگاه تاریخ حقوق اساسی یعنی تاریخ مشروطه خواهی محل بسی تامل و تدبر است. از این حیث باید در چنین بحث مهمی توقف کرد که از دیدگاه تاریخ حقوق اساسی می بایست شاه¬راهی را که جواد طباطبایی به روی ما گشوده پی گرفت و وجوه دیگری از آن را توضیح داد. نکته ای که در مواجهه قائم مقام با باغبان می بایست توضیح داده شود مفهوم «صرف جیب»la liste civile- civil list است که در این دوره به عنوان نهادی در اداره کشور و به عنوان جزیی از تمایز میان مفهوم سلطنت و وزارت وارد شده است. طباطبایی در سخنرانی خود وقتی به توضیح این قسمت می رسد به مراقبت و با باریک بینی می گوید: «آغاز فکر مشروطه خواهی در اینجا بیشتر از هر جای دیگری است». در اینجاست که قائم مقام به عنوان نماینده جریان مشروطه خواهی می کوشد این تمایز را تثبیت کند «و ایران را مشروطه کند یعنی دست شاه مستقل را ببندد».

این فکر در ایران به تدریج رواج می یافت و می کوشید تا چنین بحثی را به مبادی فکر مشروطه خواهی توسعه دهد و به همین دلیل بود که مهم ترین متن حقوق اساسی در جهان، یعنی کتاب درآمدی بر حقوق اساسی، Introduction to the Study of the Law of the Constitution اثر آلبرت ون دایسی، صاحب کرسی The Vinerian Professorship of English Law و «کاهن» آکسفورد، در سال های بعد، به فارسی، ترجمه شد که طباطبایی در سخنرانی خود به آن اشاره و استناد کرد. بحث دقیقی درباره اهمیت و مقام این کتاب در تاریخ تحول حقوق اساسی می تواند موضع طباطبایی را در این باره بیشتر توضیح دهد. ترجمه این کتاب در آن زمان نشان می دهد که مشروطه خواهان در راه استقرار مشروطیت به لوازم نظری کارشان نیک می اندیشیده اند و در راستای همین فکر بود که مهمترین کتاب دوران را ترجمه کردند که تا امروز هم چنان منتشر می شود. چنان که عبدالرحیم طالبوف گفته بود: مادر همه قانون اساسی ها انگلستان است و میان این سخن طالبوف و علل ترجمه شدن کتاب دایسی رابطه ای وجود دارد و از دیدگاه تاریخ اندیشه حقوق اساسی در ایران باید در آن نظر کرد و وجوه پیچیده آن را توضیح داد.

اما محل نزاع در یادداشت حسن حضرتی در مناقشه بر بحث جواد طباطبایی کجاست؟ تقریر من از مناقشه حضرتی بر طباطبایی چنین است. طباطبایی در نتیجه گیری بحث دو نکته گفت:

1.  آنچه امثال تقی زاده گفته اند که مشروطه از بیرون ایران، از عثمانی، آمده غیرقابل دفاع است. هیچ سندی نداریم که نشان دهد مشروطیت ایران ربطی به عثمانی داشته است این بحث ربطی به عثمانی ندارد.

2.  مشروطیت فهمی ایرانی از نظام حکومتی انگلستان است و از عثمانی نیامده است. تاریخ این فهم بسیار بیشتر از آن چیزی است که تاکنون فهمیده ایم.

حضرتی سخن خود را گفته است و به بحث طباطبایی توجه ندارد یا ظرافت آن را درنیافته است. الله اعلم. در این جا عین عبارات حضرتی را می آورم تا نشان دهم او سخن طباطبایی را خوب گوش نکرده و اگر کرده به اغراض او پی نبرده است. حضرتی در یادداشت خود نوشته است: «فکر مشروطه خواهی ایرانی به شدت متاثر از تحولات عثمانی بود و از آن ایده، الهام و قدرت گرفته ... حرف خنده داری نیست بگوییم در این میان، مشروطه ما فقط تحت تاثیر انگلستان بود و بس! آیا همین ادعا مثله دیدن فکر مشروطه خواهی ایرانی نیست» و هم چنین از قول طباطبایی می نویسد: «هیچ سندی دال بر این که این فکر از عثمانی به ایران آمده باشد و یا تحت تاثیر تحولات عثمانی باشد، وجود ندارد». بحث طباطبایی چنان که بالاتر به زبده سخنان او اشاره کردم فارغ از اسناد عثمانی و اسناد انگلیسی و اسناد روسی و امثال آن و در عین حال ناظر به همه آن هاست؛ بلکه بحثی در تاریخ اندیشه است که ناظر به نتیجه گیری از مجموع مباحث در چنین سطحی است. از سوی دیگر با نظر در عین عبارات می بینیم که طباطبایی در هیج جا نگفته «مشروطه فقط تحت تاثیر انگلستان بود و بس» و این بدفهمی نویسنده آن یادداشت است. علامه سید محمد فرزان نقدی بر تصحیح علامه محمد قزوینی از مرزبان نامه نوشت. پس از این نقد، قزوینی قسم جلاله یاد کرده بود که زین پس حتی اگر بخواهد آیه ای از سوره توحید هم نقل کند به حافظه اعتماد نخواهد کرد و به متن مصحف شریف مراجعه می کند. تکیه به حافظه موجب شده بود که قزوینی اشتباهاتی در تصحیح آن متن بکند.

یادداشت کوتاه حضرتی نشان می دهد که «علاقه وافر» او به آثار و آراء طباطبایی فایده و خاصیتی در یادداشت او ندارد. طباطبایی در جای جای آثار خود تاکید کرده است که مورخ نیست و از موضع تاریخ اندیشه به حوادث مشروطیت نظر می کند.

موضع طباطبایی درباره مشروطیت به مدد امکانات او ممکن شده؛ او از جای-گاهی در میانه اندیشه سیاسی، حقوق، فلسفه و تاریخ به مشروطیت ایران می نگرد و با چنین گنجینه مفاهیمی می تواند چنان وقاد و نقاد باشد. این نکته را از این حیث می آورم که در غیاب چنین توجهی اساساً گفتگویی ممکن نخواهد بود و حتی می توان گفت که در این میانه درک مشترکی از مشروطه خواهی وجود ندارد. طباطبایی وقتی از فکر مشروطه خواهی سخن می گوید به تحولاتی در تاریخ اندیشه نظر دارد که حتی ریشه هایی در دوره های پیش از قاجار داشته است و به نظر می رسد اشارت او در پایان سخنانش چنین نکته ای را در افق بحث نمایان می کرد: «تاریخ این فهم بسیار بیشتر از آن چیزی است که تاکنون فهمیده ایم». نطفه فکر مشروطه خواهی در تاریخی باطنی یا زیر زمینی که در زهدان اندیشه بسته شده و بدین سان در سال های پیش از ظهور اولین نشانه ها در تاریخ ظاهری آن منعقد شده است. در حالی که بحث حسن حضرتی ذیل «سند» و اسناد عثماین و نه «اندیشه» است و بحث او جزیی و ناظر به موارد است در حالی که بحث طباطبایی در نظر به کل و ناظر به روح حاکم بر همه موارد است و از این حیث او در سطح دیگری می کوشد از مجموع مباحث نتیجه بگیرد و این کاری نیست – بدون آن که بخواهم ارج و قدر کارهای سندی را کم کنم – که از عهده مطالعات اسنادی برآید.

در ادامه همین بحث باید گفت که استاد گروه تاریخ دانشگاه تهران در یادداشت خود چند اشتباه فاحش، از دیدگاه اندیشه سیاسی و حقوقی، کرده است. حضرتی می نویسد: «آنها [عثمانی ها] پیشتر با منتخبات الآثار صادق رفعت پاشا از مفاهیم دولت- ملت و آزادی و حقوق شهروندی پرده برداشته بودند». او اصطلاح «حقوق شهروندی» را در چه معنایی می فهمد و غرض و دریافت او از این اصطلاح جدید در زبان فارسی چیست؟ در سند عثمانی چه عبارت و چه تعبیری آمده که حضرتی آن را به «حقوق شهروندی» برگردانده؟! واژه شهروند در فارسی جعل اصطلاحی است که حمید عنایت برای برابرنهاد اروپایی آن وارد زبان فارسی کرد. همین مقدار نشان می دهد که در بحث از تاریخ مشروطه در معنای دقیق آن یعنی تاریخ مفاهیم و تاریخ حقوق اساسی چقدر باید باریک بین و نکته سنج بود و نمی توان به سادگی گفت که عثمانی ها پیشتر از آن «پرده برداشته بودند» و اساساً پرده برداشتن از یک مفهوم در چنین بحثی چه معنایی می تواند داشته باشد؟ چه دریافتی از نظام مفاهیم علت به کار بردن چنین فعلی است؟ خبط بزرگتر حضرتی این است که در نقل قول بالا مفهوم «دولت - ملت» را هم آورده است. مفهومی که صاحب نظریه ایرانشهری درباره آن صدها صفحه نکات نغز نوشته است. در برابر کسی که در این بحث این سان غور و غوص کرده می بایست بسیار احتیاط کرد و عاقبت اندیش بود. ذکر نابجای این عبارت در برابر نویسنده «ملت، دولت و حکومت قانون» در حکم تیغ به خود کشیدن است و کمترین مثال نقضی که در این باره باید به یاد استاد مشروطه عثمانی آورد گفتگوی میان محمدعلی فروغی و آتاتورک درباره ارج و مقام شاهنامه فردوسی از منظر مفهوم ملت است تا بیشتر در معنای «پرده برداشتن» از این مفهوم بیندیشد.

۳ ژوئن ۲۰۲۳

طالبوف که از یکسو با عثمانی و نوسازی آمرانه آن آشنایی عمیق‌تر و وسیع‌تری از حضرتی داشت، و از سوی دیگر و در عین حال، در متن و بطن تحولات مشروطه ایران بود، و به اهمیت تبدیل قانون‌های شرع به حقوق به‌عنوان الزام قانون‌گذاری در دوران جدید، التفاتی پیدا کرده بود، معتقد بود که مشروطه نخست در انگلستان پیدا شده، و اگر بخواهیم سرمشقی برای مشروطیت ایران بجوییم، تنها تجربه در دسترس، تجربه انگلستان است. از نظر طالبوف، فضل تقدم برقراری نظام مشروطیت با ملت انگلستان است که نخستین مجلس مبعوثان را تشکیل داد، و از این حیث، طالبوف «قانون اساسی انگلستان» را «مادر» قوانین سایر کشورها از جمله ایران می‌دانست. به‌خلاف نظر حضرتی، این‌گونه نبود که روحانیون، روشنفکران و ملت ایران در جریان نهضت مشروطه، اطلاع و تصور روشنی از مشروطه عثمانی داشته و بر سیاق آن عمل می‌کردند. که اگر چنین بود، متحصصنین در سفارت نمی‌بایست نیازی به راهنمایی همسر کاردار انگلیس می‌داشتند تا بگوید؛ آن‌چه شما می‌خواهید؛ مشروطه نامیده می‌شود. هرچند احتمال این‌که میرزا تقی‌خان از موضع دارالسلطنه تبریز با تحولات اجتماعی عثمانی آشنایی‌های داشته، همان‌قدر موجّه است که احتمال مطالعه تحفه‌العالَم شوشتری و مطالعه گزارش‌های سفرای ایران در لندن و سن‌پترزبورگ، عثمانی، بمبئی و حتی گزارش‌هایی از میرزاصالح شیرازی، موجّه است. آشنایی با برخی تحولات اجتماعی در دیگر کشورها یک مسئله است، اما آشنایی با اندیشه و مبانی مشروطه یا حکومت قانون، و اندیشیدن اصولی در باره آن بر مبنای عقلاء و با اتکاء به مبانی اندیشه ایرانشهری، مسئله دیگری است که نمی‌توان دومی را بر اولی تنزل داد. و این‌که مشروطه برغم پیشرفت‌هایی که در عمل داشت، در نظر به نظام مفاهیم مستحکمی منجر نشد، دقیقا به زیربنای فکری مشروطه برمی‌گردد که دکتر طباطبایی از آن به «زیرزمینی» بودن یاد کرد. بنابراین وجوه تمایز میان مشروطه ایرانی که نهضتی فراگیر اجتماعی و نیز جهدی روشنفکری و اصولی بود، با مشروطه عثمانی که نوعی نوسازی آمرانه بود، بسیار بیشتر از وجوه تشابه است. درواقع مشروطه در ایران، نهضتی با مبانی فلسفی، تمدنی و تاریخی بود که از یکسو به میان عامه مردم راه یافت، و از سوی دیگر، طبقه روحانیت را، چه در موضع مخالف و چه در موضع موافقت و همراهی، تحت تاثیر شدید قرار داد و آن‌ها را درگیر کرد. پرداختن به مبانی الهیاتی مشروطه، آن‌چنان‌که در غرب اتفاق بود، چیزی نیست که از رهگذر مشروطه اول عثمانی به ایران وارد شده باشد. درواقع مهمترین شاخصه‌های مشروطه ایرانی، همین دو نکته اخیر است که مهمترین وجه تمایز آن با مشروطه عثمانی نیز است. حضرتی نیز همانند اکثر واکنشی‌های قبل از خود، نمی‌داند که دکتر طباطبایی از موضعی در یک نظریه، و با رویکرد فلسفه حقوق به مشروطه می‌نگرد و آن را فارغ از ایده‌ئولوژی‌های زمانه، و از منظر خاستگاه مفاهیم اساسی مشروطه (قانون اساسی، عدالتخانه، حکومت قانون و ...)، امری ایرانی و موضوع اندیشه ایرانشهری می‌داند. دکتر طباطبایی هیچ‌گاه منکر سویه‌های اجتماعی، اقتصادی و حتی خارجی مشروطه نبوده، و به‌خلاف نقل حضرتی، در همین سخنرانی تاکید می‌کنند که در دوره قاجار، در کنار تاریخ ظاهری آن که آشنا هستیم، با یک «تاریخ باطنی و زیرزمینی» هم مواجه هستیم که همان تاریخ مبانی و اندیشه مشروطه‌خواهی است. مشروطه ایرانی از منظر اندیشه، به‌رغم بیرونی بودن مفاهیم پایه‌ای آن، امری ایرانی و محصول اجتهادی ایرانشهرانه است. این مشروطه، نه انگلیسی است، هرچند مفاهیم اصلی آن انگلیسی است، و نه به‌طریق اولی، عثمانی است که در موضوع اندیشه مشروطه اصالتی ندارد. این نکته‌ای است که امثال آقای حضرتی توان درک آن را ندارند و به همین دلیل و با فرض تهی بودن ایشان از هرگونه گرایش‌های ترکی و عثمانی، ناخواسته مشروطه ایرانی را به حد اسناد و مشروطه عثمانی فرو می‌کاهند.

بنابراین کاربرد مفهوم شهروندی برای عثمانی آن دوره، نوعی توهین به مفهوم شهروندی است. چنان‌چه عرض شد، حتی امروز که حقوق شهروندی از طریق منشور و میثاقین حقوق بشری سازمان ملل خود را بر همه کشورهای اسلامی و غیراسلامی تحمیل کرده است، کاربرد مفهوم شهروندی در باره ترکیه خالی از شبهه جدی نیست. نگاهی اجمالی به تحولات منتهی به قانون اساسی 1293 عثمانی، نشانی از کوچکترین پیشرفت در مشروطه‌خواهی را نمی‌دهد. اگر مشروطه را، مشروط و محدود کردن اختیارات رئیس حکومت به قوانینی که از سوی مردم وضع می‌شود بدانیم (که ظاهرا نمی‌دانیم آن را از شرط عربی گرفته‌اند یا از شارت فرانسوی)، در این‌صورت نه تنها هیچ مشروطه‌ای در عثمانی رخ نداد، که بدتر، استبداد مبتنی بر تغلّب ترکی، به استبداد قانونی و شرعی تبدیل شد. مجموع مباحث روشنفکری در حدفاصل اولین قانون اساسی عثمانی و شکل‌گیری ترکیه جدید، چیزی جز کوچ از عثمانی‌گری مبتنی بر مسلمانی، به ترکیه کنونی مبتنی بر ترکیت نیست. درواقع آن‌چه اتفاق افتاده صرفا یک جابجایی ایده‌ئولوژیکی از اسلام‌گرایی به قوم‌گرایی مبتنی بر ترکیت است. چنان‌چه به اجمال اشاره شد، تلاش‌های صورت گرفته در ایام منتهی به قانون اساسی1293 عثمانی، در عمل تابعی از رابطه نیروهای اروپایی و روسی در منطقه بالکان، و در نظر، خواباندن مفاهیمی مانند دموکراسی و شهروندی و پارلمان، بر تخت پروکروستس مفاهیمی شرعی مانند شورا و اجماع و بیعت و ... بود. شاید حضرتی در راستای امتیاز دادن به مشروطه عثمانی، چنین بحث‌هایی را نوعی اصلاح دینی بفهمد، اما تردیدی نیست فشاری که از سوی جریان‌های بیرونی بر نهاد دین می‌آید، در نهایت می‌تواند منجر به عقب‌نشینی دین از برخی حوزه‌های عمومی شود، ولی این اقدام به‌منزله اصلاح دینی نیست. اصلاح دینی که مقاطعی از آن در نهضت مشروطه در ایران دیده شد، زمانی رخ می‌دهد که مباحث مربوط به الزامات جدید شهروندی، در درون نهاد دین و در بالاترین سطح اقتدار آن مطرح شود. اهمیت بی‌بدیل حضور آخوند خراسانی در تحولات مشروطه و سایر علمایی که در سایه وی قرار می‌گیرند، از این ناحیه است.

ج: ربط کتاب تاریخ جامع ایران به دکتر طباطبایی

اما نکته سومی هم که مورد توجه حضرتی بوده و به نظر می‌رسد انگیزه‌ اصلی او در واکنش به سخنرانی دکتر طباطبایی باشد، این است که: «فیلسوف عزیز ما از زمانی که متولیان دایره‌المعارف بزرگ اسلامی در تالیف تاریخ جامع ایران، بخش تاریخ قاجاریه و تاریخ مشروطه را با نادیده گرفتن مورخان شایسته تاریخ معاصر کشورمان، به ایشان سپردند، گویا خود را مورخ چیره‌دستی هم می‌داند که ....». در نگاه اول به نظر می‌رسد حضرتی کتاب تاریخ جامع ایران را ملاحظه نکرده و ظاهرا نمی‌داند که دکتر طباطبایی هیچ‌گاه خود را مورخ عمومی ندانسته و همواره تاکید کرده است که موضوع پژوهش او، تاریخ اندیشه سیاسی با محوریت مشروطه به‌مثابه مواجهه معاصر ایرانیان با موضوع تجدد است. با این‌حال این نکته را نیز مورد توجه قرار داده؛ در شرایطی که هنوز یکدوره تاریخ عمومی جامع نوشته نشده، نوشته شدن تاریخ اندیشه‌های مختلف، انتظاری دور از ذهن است. به همین دلیل و به جهت اهمیتی که به پروژه تاریخ جامع ایران قائل بودند، پیشنهاد مدیر پروژه دکتر سجادی را پذیرفته و تنها دو مدخل فتحعلی‌شاه و محمد‌شاه را نوشته‌اند. بنابراین عدم دعوت از حضرتی و مورخان شایسته مورد نظر او برای نگاشتن تاریخ مشروطه، گناهی نیست که تاوان آن متوجه دکتر طباطبایی باشد. و این پرسشی است که استاد بزرگ دکتر سجادی باید پاسخ بدهند که ظاهرا به اندازه حضرتی از ظرفیت‌های تاریخ‌نویسی کشور اطلاعی نداشته است. نوشتن مداخل تاریخی ربطی به مدرک تاریخ عمومی ندارد، بلکه باید آن مدخل را خواند، منابع آن را دید و سپس نقد کرد. و بالاخره مهمتر از همه، در کتاب تاریخ جامع ایران، مشروطه به صورت تخصصی و از منظر مبانی نظری، طرح نشده و تنها یک مقاله در باره مهمترین رخدادهای آن توسط نویسنده محترم دیگری نوشته شده است. جای تاریخ اندیشه سیاسی مشروطه، نه در تاریخ جامع ایران است، نه با اتکاء به اسناد عثمانی قابل نوشتن است، و نه اصولا در تخصص حضرتی و هر مورخ عمومی دیگری است. تحولات مشروطه و تاریخ آن، موضوعی در حوزه فلسفه و اندیشه سیاسی است. اسناد مربوط به عثمانی و هر دولت خارجی دیگر که با ایران آن‌روز مناسباتی داشته، تنها یکی از اسناد کم‌اهمیت در کنار اسنادی مانند کتاب‌ها و مقالات نویسندگان ایرانی و سفرنامه‌های سیاحان خارجی است. «مشروطه ایرانی به روایت آرشیو عثمانی» نمی‌تواند حتی آشنایی اجمالی با واقعیت مشروطه ایرانی به ما بدهد. هم‌چنین در باره «مشروطه عثمانی» که در بهترین حالت می‌تواند هیچ نسبتی با مشروطه ایرانی نداشته باشد. هر پژوهشی در باره مشروطه می‌بایست از یک موضع درونی صورت بگیرد و اسناد بیرونی نیز از این موضع سنجیده شود.

ای کاش آقای حضرتی به‌جای نوشتن مشروطه ایرانی بر اساس اسناد عثمانی، آن اسناد را به محک مشروطه ایرانی می‌زد.

https://t.me/jtjostarha

باری، حضرتی در حالی ادعای تاثیرگذاری مشروطه اول عثمانی بر مشروطه ایرانی را دارد که با مقایسه قانون اساسی دو مشروطه، بویژه در حوزه اختیارات رئیس حکومت که در عثمانی دارای جایگاه سلطان ـ خلیفه و دارای مشروعیت سیاسی و دینی نامحدود است، به‌هیچ وجه نمی‌توان فرض تاثیرپذیری مشروطه ایرانی از مشروطه عثمانی را در ساختارهای فکری پذیرفت. آن‌چه‌که حضرتی آن را مشروطه عثمانی می‌داند، سطحی از مدرنیزاسیون اداری بویژه در حوزه «نظام» بود که بدلیل الزامات رابطه نیروهای شرق و غرب در تلاقی‌گاه عثمانی و عاملی مانند پان اسلاویسم که با اشاره روس عمل می‌کرد، از سوی بخشی از هیات حاکمه مورد توجه قرار گرفت. این مشروطه که در واقع سطحی از مدرنیزاسیون تلقی می‌شد، همان چیزی است که افرادی مانند سپهسالار بدلیل آشنایی‌هایی‌که از طریق عثمانی و غیرعثمانی پیدا کرده بودند، در دوره صدارت در راه آن کوشیدند. بر مبنای چنین تعریفی از مشروطه، امروز کشوری مانند عربستان مهم‌ترین کشور مشروطه و صاحب حکومت قانون به‌حساب می‌آید.

می‌دانیم مشروطه در اصطلاح دکتر طباطبایی نوعی از تامل نظری برای خروج از شرایط امتناع اندیشیدن است که مشروطه عثمانی به‌صورت مشخص، فاقد آن مبانی اندیشگی، و بویژه مبانی تمدنی و سیاسی‌ و فرهنگی بود که مشروطه ایرانی، متاثر از الزامات تاریخی خود از آن برخوردار بود. «مشروطه ایران به روایت آرشیو عثمانی» حضرتی، تلاشی شکست‌ خورده برای تنزل مشروطه ایرانی به مشروطه ترکی‌ عثمانی است. وانگهی، ادعای آقای دکتر طباطبایی مشخص است؛ ایرانیان به گواهی کتاب تحفه‌العالَم، در سال 1219 هجری از طریق هند و انگلستان، با مفاهیم بنیادین مشروطه آشنایی به هم رسانده بودند و بر اساس آن، به این اجتهاد اصولی رسیده بودند که حکومت مشروط و مقید به قانون بهتر از حکومت مستقل است. استدلالی که مبنای جنبش مشروطه‌خواهی در ایران شد و توانست پیوندی میان روشنفکران، مردم و علماء ایجاد کند، اجتهادی ایرانی ولی مبتنی بر مفاهیم و مقولات غربی بود که از طریق آشنایی مستقیم با یوروپ حاصل شده بود. عثمانی برمبنای قانون اساسی اول خود و مباحث منتهی به آن، به چنین شناختی از حکومت قانون و اجتهاد اصولی و عقلایی برای آن نرسیده بود تا آن را به ما نیز انتقال دهد. آقای حضرتی باید بتواند سندهایی را از آرشیو عثمانی نشان دهد که براساس آن‌ها، مفاهیمی مانند عدالت‌خانه، حکومت قانون و مباحث علمی و اجتهادی مربوط به آن‌ها، قبل از 1219 هجری که میرعبداللطیف شوشتری کتاب خود را تحریر کرد، از مبدأ عثمانی به مقصد ایران رسیده و منشأ اثر بوده است. واقعیت این است که مشروطه در ایران، همانند عثمانی، یک روند آمرانه برای برخی نوسازی‌های اجتماعی نبود، بلکه یک جنبش اندیشه‌محور و سپس جنبشی اجتماعی ملی بود. یعنی هم جریانی اجتماعی با حضور همه ملت بود، و هم موضوعی برای نظرورزی میان روشنفکران و روحانیون و نویسندگان و ... بود. روند مشروطه در ایران، در یک روند دیالکتیکی نظر و عمل پیش می‌رفت. مردم در لایه اجتماعی مشروطه از آن جهت حضوری تعیین‌کننده داشتند که جامعه ایران، به‌لحاظ تاریخی جامعه‌ای ملی بود. یعنی مردم ایران به‌موجب فرهنگ و اندیشه‌ای تاریخی و ایرانشهرانه، از دیرباز یک ملت بودند، و نیز روشنفکران و علمای اصولی با تکیه بر مبانی تمدنی ایرانشهری، (مانند العدل اساس‌الملک، الملک و الدین توامان و ...) می‌توانستند فهمی ایرانی از مشروطه را بپروانند. چنین روند دیالکتیکی در عثمانی امری عدمی بود. بنابراین مشروطه به معنی محدود کردن حکومت به قانونی که از طرف مردم وضع می‌شود، نمی‌توانست در عثمانی شکل بگیرد که همه ساکنین در قلمرو آن، خود را یک ملت نمی‌شناختند. این‌که مشروطه عثمانی همه چیز می‌توانست باشد، جز مقید و محدود کردن اختیارات سلطان ـ خلیفه، موضوعی است که مقایسه قانون اساسی مشروطه ایران و عثمانی در حوزه اختیارات رئیس حکومت بخوبی آن را نمایان می‌کند. با توجه به مراتب یادشده، کسانی که مشروطه ایرانی (مشروطه به معنی اندیشه حکومت قانون) را متاثر از مشروطه عثمانی می‌دانند، تردیدی نیست که فهم آن‌ها از مشروطه، همان نوسازی اداری است و درکی از زیرساخت‌های فکری مشروطه ندارند.

با عزل نظر از آن‌چه ذکر شد، قدیمی‌ترین سندی که حسن حضرتی در کتاب «مشروطه ایران به روایت آرشیو عثمانی» آورده، فارغ از موضوع، اهمیت و ربط آن به مبانی مشروطه، مربوط به سال 1304 هجری است که حدود 85 سال بعد از مبدأ تحفه‌العالَم است. و این دقیقا سخن دکتر طباطبایی را تایید می‌کند.

یکی از تحولاتی که اهمیت وجه نظری مشروطه را مشخص می‌کند، پرسش عباس میرزا از ژوبر در حدود 1228 است که شاید عده‌ای چنین بپندارند که متاثر از نوگرایی عثمانی است. پرسش عباس میرزا اگر پرسشی ساده بود، در این‌صورت با توجه به همزبانی و ارتباطات زیادی که وی با عثمانی داشت، اصلا نمی‌بایست طرح شود زیرا جواب آن در برابر چشم عباس‌میرزا و آموزگار وی بود که هر دو انسان‌هایی با تفکرات ژرف بودند. 

پرسش عباس‌میرزا از این جهت پرسشی دوران‌ساز و نوعی پارادایم‌شیفت شد و بحران خودآگاهی ایرانی را در ژرفای خود نشان داد و بیان کرد که ناظر به مبانی و ریشه‌های فکری مشروطه بود که آشنایی اجمالی از آن در جامعه ایران پیدا شده بود یا شبحی از آن در افق ایران ظاهر شده بود، و به همین جهت بود که عباس میرزا «مشکل خویش بَر» «پِیِر ژوبر» بُرد، نه یکی از عثمانی‌ها. شاید تحولات اجتماعی تجدد غرب، در آیینه عثمانی زودتر از بقیه دول اسلامی بازتاب و نُمود داشته باشد، اما عثمانی از شرایط امکانی لازم برای پذیرش زمینه‌های فکری تجدد غربی برخوردار نبود و پیشگامی آن‌ها در نوسازی، بیشتر نتیجه شکست‌های پی‌درپی از غرب و برخی الزامات دیگر بود. بی‌تردید از موضعی در تاریخ عمومی و متکی بر اسناد عثمانیِ ـ احتمالا ـ پالایش شده، نمی‌توان چنین مسائلی را طرح کرد، و حتی نمی‌توان با چنین موضع و پشتوانه‌ای، به تاریخ اندیشه مشروطه در ایران نزدیک شد.

چطور می‌توان مدعی شد که مقارن با اواسط یا اواخر عصر ناصری در ایران، عثمانی‌ها «پیش‌تر با از مفاهیم دولت ـ ملت و آزادی و حقوق شهروندی پرده برداشته بودند»؟! در حالی‌که چنین مفاهیمی به‌دلیل استمرار حاکمیت شرایط امتناعی، امروز نیز فرصت و امکان طرح در «دولت ترک» را پیدا نکرده‌ است. شاید مهمترین وجه افتراق مشروطه ایرانی با آن‌چه حضرتی آن را عثمانی می‌نامد، به همین عنصر ملت و ملی برمی‌گردد. مشروطه ایرانی و مجلس برآمده از آن، از این جهت ملی بود که ایرانیان به‌لحاظ تاریخی ملت بودند و در نتیجه، هم در پیروزی مشروطه همه ملت حضوری فراخور داشتند و هم مجلس شورای ملی، خانه همه آنان بود. اما مشروطه عثمانی، اصولا تحولی در مناسبات قدرت در راس حکومت عثمانی بود و اصلا به‌صورت جنبشی اجتماعی درنیامد. بنابراین مفاهیمی مانند شهروند و دولت و ملت در عثمانی، نه در مقام نظر امکان وجود داشت (حتی اگر در رساله کوچک منتخبات‌الآثار صادق رفعت پاشا هم آمده باشد) و نه در عمل نمود اجتماعی داشت. هرچند در دوره عثمانی‌گری نیز به احادیثی از نوع «حب‌الوطن من الایمان» (که البته حضرتی آن را در مشروطه عثمانی به اشتباه الحب‌الوطن آورده ـ ص156) تمسک می‌جستند ولی مسئله این‌جا بود که وطن برای ترکان، به منزله خاک اسلام در برابر خاک غیراسلام بود و آنان به دلیل کوچنده بودن، خاطره‌ای از وطن به‌مثابه یک نمودگار کهن در فطرت و وجدان خود نداشتند که واجد ارزش جغرافیایی ـ تمدنی باشد. هرچند ترکان نمی‌توانستند بدون ارجاع به حدیث بحث وطن را طرح کنند، اما با این‌حال، وطن در این دیدگاه، تابعی از انسان و موقعیت اعتقادی اوست، و همان‌طورکه شیخ بهایی در مثنوی نان و حلوا گفته؛ «این وطن مصر و عراق و شام نیست

پس انتشار نسخۀ تصویری سخنرانی جواد طباطبایی در دانشگاه ایرواین، آقای حسن حضرتی مطلبی انتشار داد و در آن بر دیدگاهی که در آن سخنرانی آمده بود مناقشه کرد. مطلبی که این‌جا منتشر می کنیم پاسخ آقای مصطفی نصیری به مطلب حسن حضرتی است. بدیهی است که باب بحث باز است. امیدواریم بتوانیم در آیندۀ نزدیک بازنویسی متن کامل سخنرانی را در اختیار علاقه مندان قرار دهیم. 

سخنان و نوشته‌های دکتر جواد طباطبایی، معمولا از سوی برخی نویسندگان و روشنفکران وطنی با واکنش‌هایی روبرو شده، طوری‌که می‌توان گفت اظهار لحیه در برابر ایشان به یکی از مدهای روز درآمده است. یک نگاه اجمالی به مجموعه این‌گونه نوشته‌های واکنشی نشان می‌دهد که در میان آن‌ها با مورد یا مواردی مواجه نمی‌شویم که منتقد از موضعی غیرایده‌ئولوژیکی، به نقد مبنایی آثار و نظریه وی پرداخته باشد. در ادامه این سنت واکنشی با انگیزه‌های عمدتا غیرعلمی، ظاهرا این‌بار نوبت آقای حسن حضرتی بود تا در یک نوشته کوتاه، آن‌هم با استناد به آرشیو عثمانی، که به نحو نامشخصی تنها در دسترس ایشان است، بخواهد بخت خود را در موضوع مشروطه و نظریه دکتر طباطبایی در این باره بیازماید. 

آقای حسن حضرتی که ظاهرا اظهارنظر در باره مشروطه ایرانی را، جز از مجرای آرشیو عثمانیِ در انحصار خود، درست نمی‌داند، در واکنشی عصبانی به سخنان اخیر دکتر طباطبایی در باره ریشه‌های فکری مشروطه، تلاش کرده است در سه مورد بر سخنان استاد بپیچد که عبارتند از: الف؛ تلفظ نادرست نام کتاب تحفه‌العالم، ب: عدم توجه به تاثیرپذیری نهضت مشروطه از آن‌چه‌که آن را مشروطه اول عثمانی نامیده، و ج: ایراد خدشه در صلاحیت دکتر طباطبایی در حوزه تاریخ‌پژوهی، آن‌هم به این بهانه‌که چرا از حضرتی برای مشارکت در کتاب «تاریخ جامع ایران» دعوت نشده است. به نظر می‌رسد شأن پیوستن حسن حضرتی به انتهای صف واکنشی‌های ناکام، همین مورد اخیر است که گمان کرده، مسئولیت «بخش تاریخ قاجاریه و تاریخ مشروطه» در کتاب تاریخ جامع ایران با دکتر طباطبایی بوده و گناه «نادیده گرفتن مورخان شایسته تاریخ معاصر کشورمان» در نوشتن کتاب یادشده بر ذمه اوست، که حُکما جناب حضرتی خود را در صدر لیست آنان می‌بیند. اینک با این مقدمه کوتاه به واکاوی هر یک از سه مدعای طرح شده می‌پردازیم:

الف: تلفظ کتاب تحفه‌العالم (عالَم ـ عالِم)

دکتر طباطبایی در سخنرانی اخیر خود، با ارجاعی به کتاب تحفه‌العالم میرعبداللطیف شوشتری که در 1219 هجری‌قمری تحریر شده است، به «تردید» در باره نظر کسانی مانند تقی‌زاده پرداختند که معتقدند؛ مفهوم مشروطه حدود 10 سالی قبل از صدور فرمان آن، از طریق عثمانی به ایران رسید. دکتر طباطبایی با استناد به تحفه‌العالم شوشتری و نیز سفرنامه میرزا صالح شیرازی، توضیح دادند که آشنایی نخستین ایرانیان با مفاهیمی مانند مشروطه و «عدالت‌خانه» که مهمترین رکن مشروطه یا حکومت قانون است، آن‌هم در حوزه اندیشه، حدود یک سده جلوتر از گمان تقی‌زاده رخ داده است. دیگر آن‌که مسیر این آشنایی نیز، نه از طریق عثمانی، که مستقیم از مبدأ انگلند بوده که وفق نظر طالبوف، خاستگاه و موطن اصلی همه مشروطه‌هاست. آقای دکتر طباطبایی در سخنان خود نام کتاب شوشتری را تحفه‌العالَم (با فتح ل) تلفظ کردند که تلفظ مشهور است. اما آقای حضرتی به‌عنوان نخستین ایراد، آقای طباطبایی را متهم کرده‌اند که ایشان نمی‌دانند؛ تلفظ درست کتاب شوشتری، تحفه‌العالِم (با کسر ل) است. 

هر چند این‌گونه مته به‌خشخاش گذاشتن‌ها در ماهیت بحث و محتوای سخنان دکتر طباطبایی توفیری ایجاد نمی‌کند، اما حضرتی دنبال این است از کنار هم قرار دادن این‌گونه رطب‌ها و یابس‌ها، از دکتر طباطبایی صلاحیت ورود در حوزه تاریخ را سلب کند، غافل از آن‌که؛ فلسفه تاریخ و تاریخ اندیشه، ربطی با تاریخ عمومی ندارد که او خود را ظاهرا از شایستگان منحصر بفرد آن می‌داند. اما واقعیت چیست؟ تحفه‌العالَم یا تحفه‌العالِم؟

با مراجعه به تصویر نسخه خطی مجلس شورای اسلامی، معلوم می‌شود که میرعبداللطیف شوشتری، چه در عنوان کتاب، چه در مقدمه و چه در خاتمه، إعرابی روی حرف «ل» در کلمه «العالم» نگذاشته، و پیرو آن، مصحح کتاب آقای صمد موحد نیز، إعرابی بر روی حرف «ل» ننهاده است. این‌که مؤلف و مصحح با عدم إعراب‌گذاری، خواسته‌اند به سیاق «کشتی‌نشسته یا کشتی‌شکسته» حافظ،‌ ابهامی خلق کنند تا کسانی آن را «تحفه‌العالَم» و کسانی دیگر «تحفه‌العالِم» بخوانند، یا این‌که تلفظ درست از نظر آن‌ها معروف و مشهور بوده است؟ الله اعلم. اما پرواضح است که انتخاب و ترجیح یک تلفظ بر دیگری نیازمند قراین، و البته حُکم قطعی به درستی یا نادرستی یک تلفظ، نیازمند دلایل متقن و قوی است که مدعی باید توضیح می‌دادند. با این‌حال به نظر نگارنده، قراینی وجود دارد که نشان می‌دهد تلفظ دکتر طباطبایی از نام کتاب دارای ترجیح بیشتری است:

الف: کتابی نیز با همین نام از میرزا ابوطالب موسوی فندرسکی از عصر صفویه داریم که رسول جعفریان آن را با نام «تحفه‌العالم ـ tuhfat al Alam» منتشر کرده است. هرچند رسول جعفریان نیز به پیروی از مؤلف، در عنوان فارسی کتاب إعرابی بر روی حرف «ل» نگذاشته‌اند، اما در عنوان انگلیسی، نشان داده‌اند که نام کتاب از نظر ایشان تحفه‌العالَم، و نه چیز دیگر است. چه بسا میرعبداللطیف شوشتری نیز در دوره قاجار با کتاب فندرسکی آشنا بوده و از این نام‌گذاری تاثیر پذیرفته است. مزید بر آن، کتاب‌هایی نیز با نام‌های «عالَم‌آرای ...» داریم که کسی احتمال «عالِم‌آرای» را در باره آن‌ها نداده است. بنابراین می‌توانم گفت؛ تحفه‌العالَم، نامی شناخته‌شده به شمار می‌آمده و به همین دلیل نیز دو مؤلف دوره صفوی و دوره قجری، و نیز، دو مصحح امروزی آن‌ها، لزومی به إعراب‌گذاری «ل» ندیده‌اند. 

دوم قراینی از هر دو نویسنده، در هر دو کتاب همنام وجود دارد که احتمال «تحفه‌العالَم» را تقویت می‌کند. فندرسکی در تحفه‌العالم خود، بارها نشان داده است که وجود سلطان حسین صفوی را نعمت و ارمغان الهی به این دنیا می‌داند و در این کتاب شرح و تبیین سجایای اخلاقی و شرف وجودی این ارمغان الهی را به عنوان گران‌بهاترین هدیه در این عالَم، به او و عالمیان تقدیم می‌کند. فندرسکی در این راستا، و در بخش اول کتاب خود نوشته است: «بی‌تکلف از زمان آفرینش آدم، چنین شاهی بر تخت فرمان‌فرمایی ننشسته، بلکه از بدو عالَم تا حال، چنین ماهی بر فلک سریر عالَم‌آرایی طرف کلاه خسروی بر فرق فرقدین نشکسته ـ ص 32». این فقره به‌خوبی وجه تسمیه کتاب را مشخص می‌کند. باری عبداللطیف شوشتری نیز در مقدمه خود این‌گونه نوشته است: «چون اطلاع بر مآثر سلف را نسبت به طبقات انام، علی قدر مراتبهم، فواید بی‌شمار است و از این است که گروهی از خردمندان و قدرِ وقت ‌شناسان برخی از اوقات را صرف دانستن تاریخ نموده‌اند، بر خاطر فاتر عبداللطیف .... رسید که مجملی از اوضاع شوشتر و شمه‌ای از محاسن و فضایل اجداد و .... که در آن بلد توطن داشته‌اند، در سلک تحریر کشم و به حضور نوّاب کامیاب عمّ‌زاده.... به طریق تحفه و ارمغان گذرانم تا از آن بلده بهشت‌تمثال و .... اطلاع وافی حاصل آید ـ ص 31» بنابراین آن‌چه را که شوشتری و فندرسکی هدیه می‌کنند، همان دانشی است که نسبت به عالَم و عالمیان اندوخته و اینک آن را تقدیم مخاطبین خود می‌کنند تا بدین‌وسیله آن را در عالَم جاودانه کنند. شاید عده‌ای این‌گونه بپندارند که؛ تحفه‌العالم به معنی ارمغان به یک دانشمند است و بنابراین عالِم درست است. پس براساس این پندار، «تحفه عثمانی» باید به معنی تحفه‌ای باشد که به عثمانی می‌دهیم، نه تحفه‌ای که از عالَم عثمانی می‌آوریم؟!! ماکیاوللی هم وقتی می‌خواست کتاب شهریار را به مدیچی‌ها هدیه کند، در تقدیمیه کتاب توضیح داد که چیزی بهتر از آن‌چه در این کتاب گرد آورده‌، که شامل همه دانش او در باره عالَم و عالمیان است، سراغ ندارد.

سوم این‌که شاید کسانی نیز بپندارند؛ تحفه‌العالِم خواندن این دو کتاب می‌تواند بر این مبنا باشد که هر دو نویسنده خود را دانشمند و عالِم نامیده و این دو کتاب را ارمغانی از خود به مخاطبانشان دانسته‌اند. درواقع تحفه‌العالم، نه تحفه از یک شخص به یک شخص عالِم، که تحفه از سوی یک عالِم است. این توجیه نیز خلاف صریح رویه علمای سلف است که براساس اصل اخلاقی شکسته‌نفسی، معمولا خود را حکیم و عالم و فیلسوف و فقیه و .... معرفی نمی‌کردند. 

نظر به قرینه‌های سه‌گانه یادشده، اگر با قطعیت نگوییم که هر دو نویسنده، کتاب خود را تحفه‌العالَم نامیده‌اند، ظنّ قوی چنین است، و قائلین به خلاف آن، قرینه و دلیلی جز ادعای خود ندارند، یا تاکنون ارائه نکرده‌اند. بدیهی است در موضوعی چنین لغزنده، شرط حزم و مشی علمی ایجاب می‌کند که مدعی اظهارنظر قطعی نکرده و تنها قراین ترجیح خود را طرح کند. 

ب: ربط میان مشروطه ایرانی و عثمانی

آقای حضرتی مدعی است؛ دکتر طباطبایی با استناد به آثاری مانند تحفه‌العالَم، فکر مشروطه در نزد ایرانیان را بسیار جلوتر از آن‌چه تقی‌زاده بیان کرده می‌دانند که به صورت پنهان در لایه‌های زیرین جامعه عصر قاجاری جریان داشته است، در حالی‌که به‌خلاف نظر ایشان، فکر مشروطه حداقل 15 سال قبل از کتاب تحفه‌العالم، در عثمانی شکل گرفته بود. از نظر حضرتی، تاثیر و تاثر میان نهضت مشروطه ایران، با آن‌چه‌که او «مشروطه عثمانی» می‌نامد، بدین‌گونه بوده است که: «ما از مشروطه اول عثمانی‌ها تاثیر گرفتیم، آن‌ها هم در مشروطه دوم خود از مشروطه اول ما تاثیر زیادی پذیرفتند». عجالتا حتی اگر بپذیریم که مبانی فکری مشروطه حدود 15 سال جلوتر از کتاب شوشتری، در عثمانی شکل گرفته بود، باز هیچ سندی نداریم که شوشتری متاثر از مباحث عثمانی بوده و فهم او از مشروطه پیوند مستقیمی با سرزمین اصلی آن یعنی انگلستان ندارد. بنابراین مدعای حضرتی به همین سادگی مردود است. 

حضرتی، چه از حیث ادعای تاریخ‌نویس بودن و چه از حیث دسترسی انحصاری به اسناد عثمانی، تنها می‌تواند به وجه اجتماعی و تا حدودی وجه سیاسی (خارجی) مشروطه توجهی داشته باشد، اما نگاه طباطبایی به مشروطه، چه بر اساس آثارش و چه براساس تصریحی که در آغاز سخنرانی اخیر دارد، مندرج در تحت «مقولات و مفاهیم» علمی غربی به‌ عنوان خاستگاه اصلی مشروطه است. سابقه توجه دکتر طباطبایی به مشروطه نشان می‌دهد که التفات ایشان به این مقطع بسیار مهم در تاریخ معاصر کشور، نگاهی از منظر فلسفه حقوق و طرح آن به عنوان «آستانه» یا «نصّ»ی برای اندیشه تجدد ایرانی است و توجه خاصی به جنبه‌های اجتماعی یا از منظر مدرنیزاسیون ندارند. این نکته‌ای است که متاسفانه حضرتی به دلیل عدم آشنایی با نظام فکری دکتر طباطبایی در موضوع مشروطیت، کوچکترین توجهی به آن نکرده است. اصولا آقای دکتر طباطبایی بارها اعلام کرده‌اند که تاریخ‌نویسی عمومی نمی‌کنند بلکه می‌کوشند تاریخ اندیشه در ایران را با توجه به آستانه مشروطه و با هدف تدوین نظریه‌ای برای خروج از شرایط امتناعی زوال اندیشیدن بنویسند. تردیدی نیست که موضوع تاریخ اندیشه در حوزه صلاحیت تاریخ عمومی نیست و در ادامه خواهیم دید که تاریخ‌نویس عمومی با چه محذوراتی مواجه خواهد شد.