یادداشت‌ها و جستارها

۲۰ جولای ۲۰۲۲

این گفتگو بازنویسی مصاحبه‌ای است که چند سال پیش با حضور چهار تن مصاحبه کننده در دفتر مجلۀ مهرنامه انجام شده بود. از آن‌جا که دسترسی به آنان ممکن نبود، و احتمال داشت که با موضع‌گیری‌های مصاحبه شونده موافق نباشند نام‌های آنان را حذف و تنها به ذکر «مهرنامه» به عنوان مصاحبه کننده بسنده کرده‌ایم. 

مهرنامه : جناب آقای دکتر! اگر مایل باشید از تبریز به عنوان زادگاه شما شروع کنیم.

ج.ط. من در شب بیست‌ و سوم آذر ماه سال ۱۳۲۴ متولد شدم، شبی که فرقه دموکرات با پشتیبانی ارتش روسیه تبریز را اشغال کرد و قصد داشت آذربایجان را از ایران جدا کند. در گذشته، تبریز همیشه در اواخر آذر هوای بسیار سردی داشت. من در یکی از این شب‌های سرد با صدای گلوله‌های منوری به دنیا آمدم که بر تبریز می‌بارید.
مهرنامه : آیا خانواده شما به فرقه دموکرات علاقه‌ای هم داشتند؟
نه! تا جایی که به خاطر دارم در خانواده هیچ علاقه به فرقه وجود نداشت. البته پدرم را خیلی زود از دست دادم. اما می‌توانم بگویم که پدر و عمویم، که اهل بازار بودند، مانند بسیاری از شهروندان طبقۀ متوسط تبریز کمابیش مصدقی به شمار می‌آمدند. یکی از آخرین خاطره‌هایی که از پدرم دارم، به اوضاع و احوال شهر در روز ۲۸ مرداد سال ۱۳۳۲ مربوط می‌شود. به همراه پدرم، در حالی که او دست مرا گرفته بود که گم نشوم، از بازار تبریز به سوی خانه حرکت کردیم. همه جا آشفته بود به چهار راه مرکزی شهر، که شهناز نام داشت، رسیدیم دکۀ روزنامه فروشی سر چهارراه را که نشریات به اصطلاح ممنوعه می‌فروخت – و گمان می‌کنم افلاطون نام داشت – دیدیم که در آتش می‌سوخت. هم چنان از خیابان‌های اصلی شهر گذشتیم و به خانه رسیدیم. همه جا به هم ریخته بود و ناامن به نظر می‌رسید. این آخرین خاطره است که از حدود هفت و نیم سالگی از پدرم دارم و اولین خاطره از اتفاقی مهم که معنای آن را بعد‌ها فهمیدم. دیدن این نخستین کتاب و نشریه سوزانی هم اثری پایدار در ذهن گذاشت. ماه‌هایی پس از آن پدرم، که از سال‌ها پیش مسلول بود، درگذشت. در ماه‌های پس از کودتا بار دیگر‌‌ همان دکه ترمیم شد و تا جایی که یادم می‌آید عمویم مرا به‌‌ همان دکه می‌فرستاد تا نشریه‌ای با نام «اتحاد ملی» را برایش بگیرم که گمان می‌کنم نشریه‌ای هوادار مصدق بود و در بالای صفحه اول برخی شماره‌ها عکسی از مصدق را پشت میله‌های زندان چاپ می‌کرد.

مهرنامه : خانواده شما نسبت فامیلی با خانواده علامه طباطبایی داشتند یا نه؟

ج.ط. نه! تبریز در اصل چهار شاخه اصلی از طباطبایی‌ها داشت که گویا پس از اعلام رسمیت تشیع به عنوان مذهب رسمی در تبریز به این شهر مهاجرت کرده بودند. پیش از آن تبریز از مناطق سنی‌نشین بود و به همین دلیل خانواده‌های شیعی در آن شهر اندک بودند. اما پس از صفویان طباطبایی‌های تبریز از مناطقی مثل زواره و دیگر مناطق شیعه نشین مرکز ایران به این شهر مهاجرت کردند. در محله‌ای که ما در تبریز زندگی می‌کردیم، سه خانوادۀ طباطبایی دیگر نیز بودند که یکی از آن‌ها خانوادۀ آیت‌الله قاضی طباطبایی نخستین امام جمعۀ تبریز پس از انقلاب بود که توسط گروه فرقان ترور شد. من او را بسیار دیده بودم؛ چرا که با یکی از دوستان پدرم، که اولین معلم من هم بود، دوستی نزدیک داشت و گاهی او مرا نیز به خانه آیت‌الله می‌برد. بحث‌هایی دربارۀ فلسفه صدرایی میان آنان درمی گرفت، البته من در آغاز راه بودم و چندان چیزی نمی‌فهمیدم، اما به هر حال برایم جالب بود. خانوادۀ علامۀ طباطبایی در منطقه دیگری از شهر سکونت داشتند. تصور می‌کنم خانواده علامه در‌‌ همان زمانی که من متولد شدم، یعنی روی کار آمدن فرقه در تبریز، به قم مهاجرت کرده بودند.

مهرنامه : شما تحصیلات اولیۀ خود را در مکتب و حوزه علمیه آغاز کردید یا اینکه از‌‌ همان ابتدا به مدرسه رفتید؟

ج.ط. دبستان رفتم و ادامه دادم. اما به تدریج که کتاب خواندن را شروع کردم، در نخستین سال‌های دبیرستان، علاقه‌ای هم به تحصیل غیر رسمی پیدا کردم. اجداد من همه اهل تجارت بودند اما پدرم و عمویم اهل علم هم بودند. پدرم با یکی از دوستانش در هر فرصتی کتاب می‌خواندند و من هنوز نسخۀ مثنوی او را دارم. عمویم تحصیلکرده بود. فارسی، عربی و فرانسه می‌دانست. بعد از فوت پدرم دوست او که همسایۀ ما بود و بسیار اهل فضل نیز بود قبول کرد که به من درس بدهد. از اولین کتاب‌هایی که پیش او به درس خواندم چاپ سنگی شرح گلشن راز ابراهیم سبزواری بود، اما بعد‌ها کتاب حکمت الهی مهدی الهی قمشه‌ای را هم خواندم. در همین زمان تابستان‌ها به حوزۀ علمیه هم می‌رفتم و عربی می‌خواندم و بعد‌ها در یک تابستان گلستان سعدی هم پیش یکی از مدرسان حوزۀ تبریز خواندم.

مهرنامه : به موازات این درس فراگرفتن به سبک سنتی، تحصیلات جدید را هم پیگیر بودید؟

ج.ط. بله! مدرسه را هرگز ترک نکردم، اما هیچ‌وقت علاقه چندانی به درس مدرسه پیدا نکردم. به همین دلیل شاگرد خوبی نبودم، جز در برخی درس‌ها، دانش‌آموز بسیار متوسط بودم. بیشتر می‌خواستم درسی را بخوانم که برایم جالب بود. البته به فلسفه و ادبیات بیشتر علاقه داشتم. پیش از آن نیز کمابیش از مدرسه گریزان بودم. حتیٰ در ۹ سالگی، اندکی پس از فوت پدرم، روزهای بسیاری بعدازظهر‌ها از مدرسه در می‌رفتم و می‌رفتم در خیابان فردوسی تبریز و مثلا «فکر می‌کردم»، یعنی در خود فرو می‌رفتم. البته این حرف الآن خنده‌دار به نظر می‌رسد، اما من این وضع را این طور می‌فهمیدم. تا این‌که لو رفتم و حسابی کتک خوردم. آن‌وقت‌ها کتک زدن ممنوع نبود! بسیار دردناک بود، اما هرگز قانع نشدم که کار بدی کرده‌ام.

مهرنامه : آن موقع به چه چیزهایی فکر می‌کردید؟

ج.ط. نمی‌توانم بگویم آن موقع چه فکرهایی داشتم. ولی الآن تصور می‌کنم شاید به مسائلی فکر می‌کردم که ربطی به شرایط خودم داشت. همیشه یک نوع تصور از بحران داشتم. فوت پدر و ... آنچه می‌توانم بگویم که در این میان رهایی بخش بود، وجود عمویم بود که مرا به خواندن عادت داد، به دلیل بسیار عجیبی! او در جوانی دچار بیماری باد سرخ شده بود و معالجه با زالو را برایش تجویز کرده بودند. همین امر موجب ضعف چشم‌های او شده بود. البته او کاملا می‌دید، اما خواندن برایش کمابیش غیر ممکن شده بود. از این رو، با فوت پدرم، من به روزنامه‌خوان او تبدیل شدم. البته بیشتر چیزهایی را که می‌خواندم نمی‌فهمیدم، اما به هر حال با اشکالات بسیار می‌خواندم و عمویم در مواردی خواندن مرا تصحیح می‌کرد. به این ترتیب از حدود ۹ سالگی شروع به خواندن کردم. در حالی که بسیار کم فارسی را می‌فهمیدم. اولین مطالب هم مقاله‌های‌‌ همان روزنامۀ اتحاد ملی بود که به آن اشاره کردم. بعد‌ها هم کتاب‌های دیگری با عمویم می‌خواندم که از نخستین آن‌ها گلستان بود. او مقدار زیادی از آن را در حافظه داشت، هم خواندن مرا تصحیح می‌کرد و هم معنای کلمات و عبارت‌ها را توضیح می‌داد. در اوایل دبیرستان که بودم بار دیگر گلستان را پیش طلبه‌ای در حوزۀ علمیۀ تبریز و با دقت بیشتری خواندم. این را هم بگویم که وقتی وارد رشته ادبی شدم، در‌‌ همان سال اول دورۀ دوم دبیرستان یک معلم فارسی داشتیم که در ادب فارسی استادی تمام بود. بسیاری از کتاب‌های مهم را او به ما معرفی می‌کرد. امتحان فارسی معمولا از دیوان سعدی بود نه از کتاب فارسی. دیوان را می‌آورد و باز می‌کرد و از هر دانش‌آموزی می‌خواست اولین غزل یا قصیده را بخواند و توضیح دهد. اولین بار که امتحان دادم این قصیده آمد : سعدی اینک به قدم رفت و به سر باز آمد/مفتی ملّت اصحاب نظر باز آمد.
در ساعت املای فارسی نیز هر بار یکی از کتاب‌های مهم ادب فارسی را می‌آورد، آن را معرفی می‌کرد، صفحه‌ای از آن را املا می‌کرد و آن‌گاه تصحیح می‌کرد و توضیح می‌داد. اولین بار که تاریخ جهانگشای جوینی را دیدم در دست‌‌ همان استاد بود، چاپ اول تصحیح محمد قزوینی. همین امر موجب شد که بعد‌ها آن را بخوانم و اندکی هم درباره عطاملک مطالعه کنم. چند تن از این استادان در دبیرستان داشتم، که برخی از آن‌ها از آن پس به استادی دانشگاه تبریز رسیدند. منظورم این است که برخی از دبیرستان‌های آن وقت تبریز چیزی در حد برخی از دانشگاه‌های کنونی بود. شاید هم بالا‌تر. در‌‌ همان زمان عمویم مرا نزد کشیشی ارمنی ولی فرانسه زبان که در حوزۀ علمیۀ فرقۀ گرگوری‌های بیروت تحصیل کرده بود فرستاد. من روزهایی را به کلیسا به دفتر آن کشیش می‌رفتم و مقدمات فرانسه را یاد می‌گرفتم. رسم نبود که مسلمانان وارد کلیساهای ارمنیان شوند، من این فرصت را پیدا کردم. در تابستان، در ایوان مشرف به حیاط کلیسا می‌نشستیم و فرانسه حرف می‌زدیم. در آن زمان، این «در ایوان نشینی» در فضای کلیسا برای من نوعی تجربۀ هم معنوی بود. 

مهرنامه : یعنی از نه سالگی شروع به خواندن کردید؟ 

ج.ط. بله، با ۹ سالگی یک اتفاق جالب دیگر هم افتاد که بسیار تعیین‌کننده بود. در یکی از خیابان‌های فرعی وسط تبریز مغازه‌ای بود که جزو بخشی از مستغلاتی بود که مهریۀ مادربزرگ پدری به شمار می‌آمد. آشنایی آن مغازه را اداره می‌کرد. این خیابان کوچک که یکی از محله‌های قدیمی تبریز است که حتیٰ در منابع دوره مغول نیز نام آن آمده است، مکان همه تضادهای شهری مانند تبریز بود. یک سوی آن به محلۀ بدنام تبریز و میکده‌ها ختم می‌شد و در یک سوی آن خانه‌های برخی از بزرگ‌ترین اعیان تبریز قرار داشت. ساکنان هر دو طرف مجبور بودند از‌‌ همان خیابان کم‌عرض عبور کنند. درست مثل دو جوی باریکی که در جایی به هم می‌رسیدند و رودی را تشکیل می‌دادند. وقتی آنجا می‌رفتیم، دیدن این همه تعارض و تمایز میان ساکنان دو طرف خیابان سخت نظر مرا به خود جلب می‌کرد.

مهرنامه : یعنی در تبریز تا این حد شکاف بود که محیط شهری هم جدا بود؟

ج.ط. به یک معنا اصلا شکافی در کار نبود! در یک طرف خانواده‌های اعیان و متنفذ، که به نوعی نمایندگان تجدد ایرانی بودند، و در طرف دیگر پایین‌ترین اقشار در آمیزشی با اوباش و ... یادم می‌آید که تریاک را آزادانه در کیسه‌هایی در مغازه‌های بقالی در کنار کیسه‌های برنج و حبوبات می‌فروختند. شیره‌کش‌خانه‌هایی هم بود که وقتی از جلوی آن‌ها رد می‌شدیم بوی تریاک به مشام می‌رسید. گاهی چاقوکشی میان اوباش موجب بسته شدن خیابان می‌شد، اما تعرضی به دیگر افراد صورت نمی‌گرفت.


 

۱۹ و ۲۰ جولای ۲۰۲۲

مصاحبۀ شمارۀ ۳۴ مهرنامه با دکتر غنی نژاد و دکتر طباطبایی

· یک پرسش که از قلم افتاد نقش پررنگ مجتهدان در نهضت مشروطه و نقش کم رنگ آنان در تحولات بعدی است. چرا فقیهانی که با تفسیر حقوقی خویش از مشروطیت، سهم زیادی در به ثمر رسیدن اندیشه مشروطه‌خواهی در ایران داشتند، در تحولات بعدی نتوانستند همین نقش را ادامه دهند و به کمک اصول و فقه از اندیشه آزادی‌خواهی و مشروطه شدن قدرت در برابر ایدئولوژی اندیشی و بسط تفکرات سوسیالیستی دفاع کنند؟

سیدجواد طباطبایی: این بحث پیچیده‌ای است و من پیش‌تر به آن پرداخته‌ام. فقیهانی که مشروطیت را تایید کردند، به دیدگاه فقهی ـ یعنی حقوقی ـ توجه داشتند و به این اعتبار اسلام با سوسیالیسم سازگار نیست. به هر حال اصول اسلام درباره مسائلی مانند مالکیت، ثمره کار و… روشن است و نمی‌توان از آن‌ها سوسیالیسم درآورد. البته، تلقی آیات نجف و کسانی مانند نائینی از مشروطیت مسئله مهمی است و از این حیث بی‌شباهت به نظریه‌های مشروطیت در کشورهایی مانند انگلستان نیست. این دریافت آغازین مشروطیت را به عنوان تحولی حقوقی می‌فهمید و اصطلاح «مشروطیت» نیز ناظر بر همین وجه از این تحول است. تاریخ مشروطیت را بر حسب معمول روشنفکران نوشته‌اند و این جنبه از مشروطیت مغفول مانده است که باید در آینده مورد توجه قرار گیرد.

· همانطور که می‌دانید در فقه ما مالکیت محترم است. اما با این وجود فقه ما سوسیالیزه می‌شود و از صدر گرفته تا بهشتی و مطهری تحت تاثیر سوسیالیسم قرار گرفتند. علت این امر چیست؟

موسی غنی‌نژاد: شما هیچ فقیه بزرگی را نمی‌توانید پیدا کنید که از سوسیالیسم دفاع کرده باشد. افرادی که نام بردید در رده اول روحانیت شیعه قرار ندارند. شما می‌دانید کتابی که آقای مطهری در مورد اقتصاد نوشته است، بعد از انتشار به دلیل شدت تاثیر آراء چپ در آن جمع‌آوری شد.

· در ابتدای گفتگو سخن از عدالت‌اجتماعی و عدالت حقوقی به میان آمد. این پرسش را نیز می‌توان پی گرفت که دنبال کنندگان عدالت‌اجتماعی در ایران تا چه اندازه با نظریات و تئوری‌های آن در اروپا آشنا بودند؟

موسی غنی‌نژاد: آنچه جان استورات میل در سده نوزدهم میلادی در اروپا به عنوان عدالت‌اجتماعی مطرح کرد وقتی وارد ایران شد از لحاظ مفهومی سطح نازلی پیدا کرد و تبدیل به اقتصاد دولتی شد. در ایران وقتی سخن از عدالت‌اجتماعی به میان می‌آید به معنای مداخله مستقیم دولت در بازار و ایجاد مزاحمت برای تولیدکنندگان تفسیر می‌شود. روشنفکری چپ‌زده ما از شهریور ۱۳۲۰ به این سو دستگاه فکری‌ای ساخته است که هر چیزی که از غرب می‌آید در درون آن می‌ریزد و معجون فاجعه‌باری از آن بیرون می‌آورد. این تنها مربوط به اقتصاد و عدالت‌اجتماعی نیز نیست، همه جا ما با این پدیده شگفت روبرو هستیم. به عنوان مثال، جای دیگری هم اشاره کرده‌ام، وقتی اندیشه پوپری در این ماشین شگفت‌انگیز ریخته می‌شود و با تفکرات عرفانی در هم می‌آمیزد از آن طرف آش درهم جوشی به نام «تفرج صنع» بیرون می‌آید.

· یک بحث دیگر که می‌توان مطرح کرد نسبت سوسیالیسم با اندیشه دینی است. همانطور که می‌دانیم برجسته سازی و الگو سازی عدالت در اسلام و ربط آن با سوسیالیسم توسط علی شریعتی انجام گرفت. از سوی دیگر بروز و ظهور جریان‌هایی نظیر خداپرستان سوسیالیست این تصور را به وجود آورده است که به هر اندازه که اسلام از لیبرالیسم دور است، سوسیالیسم به اسلام نزدیک است. این نزدیکی نیز به سبب برجستگی مفهوم عدالت در آن دو است. نظر شما چیست؟

سید جواد طباطبایی: مفهوم عدالت، به عنوان مقوله در علوم اجتماعی، در اسلام روشن نیست. در نوشته‌های اهل سنت عدالت ناظر بر یکی از صفات خلیفه و نیز امام جماعت است. یعنی کسی که مرتکب گناه کبیره نشده باشد. در تشیع عدالت به چندان معنا به کار رفته، مانند عدل الهی، عدالت معصومان و… اما عدالت به معنای عدالت اجتماعی یعنی سوسیالیستی که مبتنی بر تقسیم ثروت باشد تا جایی که من می‌توانم بفهمم با برخی اصول روشن تشیع سازگار نیست.

· البته جریان‌هایی نظیر تفکیک را می‌توان شاهد مثال آورد که اجرای قسط را به مثابه اصلیترین کار ویژه پیامبران و امام معصوم ارزیابی می‌کنند و قسط را نیز به عدالت ترجمه می‌کنند. حتی محمدرضا حکیمی پا را فرا‌تر از این می‌گذارد و می‌گوید تمام دیانت در عدالت و اجرای آن خلاصه می‌شود.

سید جواد طباطبایی: من درست نمی‌دانم حکیمی چه گفته چون به هر حال همه ادیان مانند همه نظام‌های فلسفی قدیم به عدالت اعتقاد دارند. من نظری درباره عدالت در معنای کلامی آن ندارم. یک معنای عدالت برابری در برابر قانون است. اگر حکیمی عدالت به این معنا را اساس ادیان بداند من می‌توانم بپذیرم اما اگر به عنوان مفهوم اجتماعی به کار بگیرد، من گمان نمی‌کنم که بتوان از موضع او دفاع کرد. این صرف یک بحث دینی نیست که یک عالم دینی بتواند به تنهایی به آن پاسخ بگوید. ببینید اقتصاد یک «علم» است، اما آنچه در نصوص دینی آمده ناظر بر «فلسفه اقتصادی» است. این دو یک چیز نیستند. گمان نمی‌کنم حکیمی اطلاع دقیقی از این ظرایف داشته باشد اگرچه فضل او در علم دین محرز است. سوسیالیسم هم علم اقتصاد ندارد، هم چنانکه خود مارکس هم اقتصاد سیاسی تدوین نکرد، سوسیالیسم نوعی فلسفه اقتصادی است. حکیمی احتمالا این را با هم خلط می‌کند. در دین علم اقتصاد وجود ندارد، اما نوعی «فلسفه اقتصادی» را می‌توان از آن استخراج کرد. بدیهی است که کسی با عدالت مخالفتی ندارد بلکه مسئله این است که مفهوم دقیق و حدود و ثغور آن چیست؟ چون چنان که در ضرب‌المثلی اروپایی آمده: راه جهنم با حسن‌نیت‌ها سنگفرش شده!


موسی غنی‌نژاد: در تعریف ارسطویی عدالت به حق ارجاع می‌شود. اما چپ‌ها به حق اعتقادی ندارند و معتقدند دولت باید نقش توزیع ثروت را اجرا کند. هر تصوری از عدالت که مبتنی بر مفهوم حق نباشد ناگزیر به تناقض می‌رسد.

‌

سید جواد طباطبایی: اشاره به بعد حقوقی اینجا بسیار مهم است. چون مسئله عدالت مسئله فلسفه حق است. اشتباه بزرگ مارکس این بود که حقوق را در سیاست طبقاتی حل کرد. چون مارکس فلسفه حقوق نداشت، با ساختمان سوسیالیسم حزب کمونیست شیر بی‌یال و دمی مانند «مشروعیت یا قانونیت سوسیالیستی» مطرح کند هیچ ربطی به فلسفه حقوق نداشت و در هر موردی «سوسیالیستی» «قانونیت» را بلعید.

‌

موسی غنی‌نژاد: در اندیشه مارکس اقتصاد و حقوق اساسا مفاهیم بورژوایی هستند که با برآمدن جامعه سوسیالیستی موضوعیت خود را از دست می‌دهند. در جامعه بی‌طبقه مارکس، سوسیالیسم جایگزین اقتصاد و حقوق می‌شود. این ادعا پس از انقلاب اکتبر در شوروی سابق نیز توسط تئوریسین‌های حزبی مطرح می‌شد، و البته بهانه بسیار خوبی بود برای رژیمی که هیچ حقی برای دگراندیشان قائل نبود. این رویکرد دست جلادان را برای سرکوب وحشیانه مخالفان باز می‌کرد بدون اینکه نگران پاسخگویی به حقوق پایمال شده انسان‌ها باشند. متاسفانه روشنفکران چپ‌زده ایرانی اعتنایی به این مسائل بسیار مهم و حساس ندارند، و تنها چیزی که بلدند تکرار کنند کلیات متافیزیکی در باره استثمار طبقاتی است.

‌

سید جواد طباطبایی: جای شگفتی است هیچ روشنفکر ایرانی را نمی‌توانید پیدا کنید که از حقوق بحث کرده باشد.

‌

· شما در گفتگویی لیبرالیسم را مبتنی بر حق معرفی کرده‌اید و نه منفعت. اما اخیرا گروه‌های لیبرالی دانشجویی پیدا شده‌اند که نه تنها منفعت بلکه اصالت لذت را مبنای لیبرالیسم معرفی می‌کنند.

‌

سید جواد طباطبایی: لیبرالیسم سیاسی مبتنی بر حکومت قانون است، در اقتصاد چنین نیست. این تئوری‌های جدید در این کشور واکنش به وضع موجود است و ربطی به بحث‌های نظری ندارد.

‌

· کسانی که به عنوان لیبرال در جامعه ایران شناخته می‌شوند تا چه اندازه به اصول و مبانی لیبرالیسم آگاهی داشته‌اند. افرادی نظیر بختیار، بازرگان، بنی‌صدر و عبدالکریم سروش را می‌توان لیبرال نامید؟

‌

موسی غنی‌نژاد: در مورد بنی‌صدر باید گفت که او تحت تاثیر سوسیالیست‌های فرانسه بود و اطلاق لقب لیبرال به او دشنامی بود که حزب توده برای او ساخته بود وگرنه کتاب اقتصاد توحیدی او هیچ ربطی به اندیشه لیبرال ندارد. بازرگان نیز خودش به صراحت نوشته است که لیبرال نیست اما طرفدار آزادی و تساهل است. بختیار هم عضو حزب ایران یعنی شاخه سوسیالیست جبهه ملی بود و صراحتا خود را سوسیال دموکرات می‌خواند. عبدالکریم سروش خود را تئوریسین روشنفکری دینی می‌داند؛ اما این اصطلاح نه تنها در چاچوب اندیشه لیبرالی قابل طرح نیست بلکه با اصول اساسی آن در تضاد است. ترویج این اصطلاح را اگر تبلیغی برای دکان سیاسی دو نبش ندانیم، هیچ توجیه عقلی یا عقلایی برای آن نمی‌توانیم پیدا کنیم. اما در پاسخ به این پرسش که که چرا در ایران این افرادی را که نام بردید و هیچ سنخیتی هم باهم ندارند لیبرال تصور می‌کنند بر می‌گردد به تبلیغات سیاسی حزب توده در‌‌ همان آغاز انقلاب. توده‌ای‌ها بودند که با مهارت خبیثانه‌ای لیبرالیسم را به ناسزای سیاسی تبدیل کردند و همه مخالفان سیاسی خود را لیبرال نامیدند. سیاست آن‌ها از شهریور ۲۰ به اینسو، برچسب زدن به مخالفان خود و امتناع از بحث نظری با آن‌ها بوده است. آن‌ها مخالفان خود را «جاده صاف کن امپریالیسم» خواندند و به انقلابیون تازه وارد یاد دادندکه برای کوبیدن رقبا و مخالفان و رسیدن به اهداف عالی انقلابی، هرگونه پرونده سازی و دروغ بستن به افراد مجاز است. این شیوه نا‌پسند و خطرناک متاسفانه پس از انقلاب به شیوه مرسوم میان بسیاری از روشنفکران وفعالان سیاسی تبدیل شد.

‌

سید جواد طباطبایی: ما نباید تعارف داشته باشیم و باید با صراحت گفت که بخش‌های عمده‌ای از گروه‌های چپ و رهبران آن‌ها جاسوس‌های ـ آگاه یا ناآگاه ـ بودند. آدم‌های کوچکی مانند کیانوری را دستگاه امنیتی برادر بزرگ انتخاب می‌کرد و اینان نیز که جز به میهن سوسیالیستی اعتقادی نداشتند گمان می‌کردند که دارند در جهت تاریخ پیش می‌روند. این حزب هرگز خدمتی به پیشبرد آزادی و حکومت قانون در این کشور نکرد، اما در موارد بسیاری ضربه بسیاری به آزادی زد.

‌

موسی غنی‌نژاد: روش حزب توده از ابتدای تاسیس آن به این شکل بود که به انتقاد هیچ منتقدی پاسخ اصولی نمی‌داد، بلکه پرونده او را بررسی امنیتی و اطلاعاتی می‌کرد و یک برچسب مثل امپریالیست، لیبرال و سرمایه‌دار به او می‌زد و راه را بر ادامه بحث می‌بست و خیال خود را راحت می‌کرد. این شگرد تا به امروز نیز ادامه دارد. من حدود بیست سال پیش در مقاله‌ای از برخی مباحث مطرح شده از سوی دکتر همایون کاتوزیان انتقاد کردم. او به جای بحث جدی، بنده را به طرفداری از تاچر و ریگان متهم کرد. پاسخ او در فضای سیاسی آن روزگار ایران عملا دادن این پیام بود که‌ای دل غافل چه نشسته‌اید که نفوذی‌های امپریالیسم در کشور اسلامی رخنه کرده‌اند. این نمونه‌ای از اخلاق و آداب بحث روشنفکران ایرانی است. در مقاله دیگری به ایشان انتقاد کردم که شما کل تاریخ ایران را با مفهوم استبداد ایرانی و دولت استبدادی توضیح می‌دهید اما معلوم نیست تئوری دولت شما چیست. پاسخ ایشان به بنده این توصیه بود که «صادقانه به اشاعه عقاید هایک» بپردازم و «حملات مکرر و شدیدا غیرمنصفانه به دیگران را بهانه القای سربسته و ضمنی عقاید هایک» قرار ندهم. طرفه اینکه در مقاله مورد اشاره ایشان حتی یک مورد، صراحتا یا تلویحا، از هایک سخن به میان نیآمده بود! من مثال از «بزرگان روشنفکری» ایران آوردم که شما حدیث مفصل بخوانید از این مجمل.

‌
‌

۱۹ و ۲۰ جولای ۲۰۲۲

مصاحبۀ شمارۀ ۳۴ مهرنامه با دکتر غنی نژاد و دکتر طباطبایی

· وقتی شما می‌فرمائید تشکیل بازار رقابتی ممکن نبوده است…

موسی غنی‌نژاد: حرف من این است که در شرایطی که اقتصاد دولتی با تکیه بر ایدئولوژی ناسیونال سوسیالیستی حاکم است بازار طبیعتا به زائده‌ای از دولت تبدیل می‌شود و بازار رقابتی شکل نمی‌گیرد. اما این سرنوشت محتوم ما نیست که تا ابد در چنبره این ایدئولوژی‌ها گرفتار بمانیم. اتفاقا برای چاره‌جویی این مشکل ابتدا باید دقیقا بدانیم که در گذشته چگونه این گرفتاری‌ها برایمان پیش آمده است. به نظر من گرهگاه اصلی شهریور ۱۳۲۰ است. از این زمان به بعد فاجعه اصلی شروع می‌شود و ایدئولوژی‌های سوسیالیستی، با هماهنگی کامل با ناسیونالیسم رمانتیک، از لحاظ ذهنی غلبه پیدا می‌کنند. جالب است بدانیم که حزب توده همچنان که از عنوان آن بر می‌آید در درجه اول با تکیه بر ایدئولوژی ناسیونالیستی و در ادامه سنت مشروطه‌خواهی تشکیل شد، اما به تدریج به سمتی رفت که اندیشه‌های آزادیخواهانه را کاملا کنار گذاشت و اجنبی ستیزی را تحت عنوان مبارزه با امپریالیسم به شعار غالب حزب تبدیل کرد. فضای فکری دهه ۱۳۲۰ به سمتی رفت که کسی جرات سخن گفتن از لیبرالیسم، تجارت آزاد یا به اصطلاح سرمایه‌داری را پیدا نمی‌کرد. وقتی صادق هدایت سمپات حزب توده می‌شود، تکلیف بقیه روشن است. فضا فکری دهه ۱۳۲۰ به گونه‌ای بود که اگر کسی جرات می‌کرد فرضا بگوید ایران تجهیزات و تکنولوژی لازم برای استخراج نفت را ندارد (رزم آرا)، به عنوان مزدور بیگانگان ترور می‌شد و از هیچ روشنفکر و نخبه سیاسی نه تنها هیچ صدای اعتراضی بلند نمی‌شد بلکه این کار را تایید هم می‌کردند. از شهریور ۲۰ به این سمت اندیشه‌های سوسیالیستی بر افکار عمومی اغلب تحصیل‌کردگان کشور غالب می‌شود و کار به جایی می‌رسد که حکومت و در راس آن محمدرضا شاه نیز گرایشاتی به این اندیشه‌ها پیدا می‌کند.

سید جواد طباطبایی: البته این مسئله عجیب هم نیست. چرا که سوسیالیسم با عقب‌ماندگی فکری و تاریخی ما بسیار سازگار است. اینکه هگل در درس‌های تاریخ فلسفه خود می‌گوید سوسیالیسم برازنده مردمان عقب‌مانده است، جمله حیرت‌آوری است که اینجا معنی پیدا می‌کند.

· اما به نظر می‌رسد در مورد امکان و یا امتناع تاسیس لیبرالیسم در ایران هنوز هم می‌توان سخن گفت. به نظر شما آیا بخش خصوصی و جامعه مدنی در ایران نتوانسته است شکل بگیرد؟

سید جواد طباطبایی: بله. حرف‌های عامه پسند در این باره بسیار گفته می‌شود. ایران صد و پنجاه سال است که در پی حکومت قانون است و بسط این فکر در ایران به معنای این است که نطفه جامعه مدنی ـ که در این مورد هم باب معجزه بسته است ـ بسته شده بود و در صد و پنجاه سال گذشته هم‌‌ همان جامعه مدنی تناورده‌تر شده است. این جامعه مدنی که من می‌گویم اندک تفاوتی با تداول ایدئولوژیک آن دارد. می‌دانید که شعار انتخاباتی رئیس جمهور اسبق این بود که می‌خواهد در ایران جامعه مدنی ایجاد کند. این شعار را اهل سیاست ایدئولوژیک و فعالان سیاسی مطرح کرده بودند و سیاسی بود. او را جامعه مدنی بر سر کار آورده بود و چون ماهی در آب تصوری از آب نداشت. جامعه مدنی ایجاد شدنی نیست، در مرحله‌ای از بسط دولت جدید ایجاد می‌شود و تناورده می‌شود و مخالفان آن نیز نمی‌توانند جلوی تناورده شدن آن را بگیرند. آنان نیز مانند ماهی در آب جامعه مدنی شناورند و نمی‌دانند. این تقدیر تحول نظام‌های سیاسی دوران جدید است. به نظر من مخالفان و موافقان جامعه مدنی به یک اندازه ـ چون سیاست‌زدگی را جانشین علم به سیاست می‌کنند ـ اصل مطلب را درست نمی‌فهمند.

به جان لاک اشاره کردم اما یک نکته را نیز به مناسبت توضیح دهم. در اندیشه او به عنوان نظریه‌پرداز هنوز مفهوم جامعه مدنی وجود ندارد. منظور او از civil society «اجتماع سیاسی» یا دولت است نه «جامعه مدنی» به معنای جدید آنکه به پنجاه سال پس از مرگ لاک برمی‌گردد. مترجمان ایرانی که تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم نمی‌دانند این اصطلاح‌ها را غلط ترجمه می‌کنند و فعالان سیاسی نیز بر مبنای آن ترجمه‌های غلط خیالبافی می‌کنند. بنابراین، نظریه لیبرالی در غیاب مفهوم جامعه مدنی تدوین شده. این نکته مهمی است. اما ایران جامعه مدنی دارد و اندیشه لیبرالی نیز‌‌ همان کاربرد عقل عقلایی است که مراتبی دارد. بگذارید بک اصطلاح دیگر را بیاورم. می‌دانید اصطلاح «سفیه» در فقه و حقوق به کسی اطلاق می‌شود که قدر مال خود را نداند و ثروت خود را تلف کند. بر چنین فردی حتی اگر به سن رشد رسیده باشد قانونا ولی تعیین می‌کنند تا امور مالی او را اداره کند. لیبرالیسم در اقتصاد یعنی کاربرد عقل عقلایی یعنی رسیدن به سن رشد و رفع سفاهت. بدیهی است که این مرتبه آغاز لیبرالیسم و نقطه صفر آن است.

این نظر سابقه‌ای نیز در نظام استبدادپروی اردوگاه سوسیالیسم دارد. حزب کمونیست شوروی و شرکا نظریه فاجعه بار «راه رشد غیرسرمایه‌داری» را برای همین ساخته بودند که بگویند در کشورهای عقب‌مانده بورژوازی ملی، بخش خصوصی و… وجود ندارد، پس باید راهی را انتخاب کنند که در ‌‌نهایت به ادغام اقتصاد آن کشور‌ها در اقتصاد سوسیالیسم بشود. راهی میان سوسیالسم و استبدادهای گوناگون وجود دارد که تجربه کاربرد عقل عقلایی و خروج از سفاهت است. این آغاز لیبرالیسم است. ادامه درست راه منوط به نقادی از بنیادهای نظام ایدئولوژی‌هایی است که ذهن مردمان ـ بویژه روشنفکران ـ کشورهای کم رشد را فلج کرده است.

جامعه مدنی مفهوم پیچیده‌ای است که چون به عنوان ایدئولوژی حزبی مطرح شده درست فهمیده نشده است.

موسی غنی‌نژاد: حتی روحانیت هم جزئی از همین جامعه مدنی است.

سید جواد طباطبایی: بله؛ دقیقا! اگر جامعه مدنی را فارغ از معنای ایدئولوژیک امروز آن تعریف کنیم، همه گروه‌های اجتماعی را شامل می‌شود که بیرون حوزه دولت ابتکارهای خود را به کار می‌گیرند، منافعی دارند و آن‌ها را دنبال می‌کنند و در مناسباتی وارد می‌شوند که مناسبات قدرت نیستند. به این اعتبار حوزه علمیه هم بخشی از جامعه مدنی است. به طور تاریخی می‌توان حوزه علمیه سنتی را یکی از نمودهای جامعه مدنی دانست. علما و مدرسان بزرگ را دولت معرفی نمی‌کرد، بلکه مردم و طلاب اقبالی خودجوش به اصلح و اعلم نشان می‌دادند و آنان را انتخاب می‌کردند. یعنی نوعی عرضه و تقاضا. در شرایط عقلایی هیچ طلبه‌ای وقت خود را در درس کسی که از علم عاری است تلف نمی‌کند. این اصطلاحات را می‌توان در همه عرصه‌های جامعه مدنی به کار برد: دانشجویان به کلاس استاد بیسواد نمی‌روند، از بقالی که ماست ترش می‌فروشد ماست نمی‌خرند، به دیدن فیلمی که ارزش هنری ندارد نمی‌روند، روزنامه‌ای که خوب نباشند نمی‌خرند و… یعنی اگر کالای عرضه شده ارزشی نداشته باشد تقاضایی برای آن وجود ندارد یعنی مردم ـ که به طور عمده ـ سفیه نیستند پول و وقت خود را تلف نمی‌کنند. هر گروهی هم که «کالایی» را تولید و عرضه می‌کند ـ علم، ماست، فیلم، روزنامه و… ـ باید بتواند در این رقابت شرکت کند. این جامعه مدنی است و دولت نهاد ناظر بر اجرای درست قواعد بازی است و لاغیر!

در حوزه سنتی هم مانند هر نهاد مدنی دیگری قواعد آزادی فرمان می‌راند، به نظر من نوعی ساز و کارهای آنچه در زبان جدید دموکراسی خوانده می‌شود در آن جریان داشت، زیرا دولت دخالت نمی‌کرد، عامه در امور آن وارد نمی‌شد ـ یعنی به این اعتبار مردم سالار نبود ـ اهل علم برابر قواعد شایسته‌سالاری تشخص پیدا می‌کردند و عامه مومنان هم مرجع خود را آزادانه انتخاب می‌کردند. دانشگاه هرگز چنین نبود، زیرا دولت آن را اداره می‌کرد و هرچه قدرت دولت بیشتر اعمال می‌شد، سستی در ارکان دانشگاه بیشتر می‌افتاد، نهال علم نحیف‌تر می‌شد و «بی‌هنران جای هنرمندان» می‌نشستند. به این دلیل تاکنون مرجع بیسواد دیده نشده و مراتب علم و تقوای آنان نیز بر همگان روشن است، اما تاریخ دانشگاه ـ بویژه تاریخ دهه‌های اخیر آن ـ تاریخ بیسودانی است که دولت بر نظام آموزش عالی تحمیل کرده، بی‌آنکه حتی امتحان زبان فارسی از آنان بکنند.

· پس ما جامعه مدنی داریم؟

سید جواد طباطبایی: بله! جامعه مدنی را اگر مقوله‌ای در ایدئولوژی‌های قدرت ندانیم داریم. من از این حیث حوزه را مثال زدم که دکتر غنی‌نژاد به آن اشاره کرد. به ده‌ها ناحیه در جامعه مدنی می‌توان اشاره کرد. در نخستین مجلس، که پیش‌تر هم به اهمیت آن اشاره شد، انتخابات بر مبنای اصناف بود نه انتخاب عمومی. آن اصناف بیشتر ناحیه‌های جامعه مدنی ایران را شامل می‌شد، اما از زمانی انتخابات عمومی شد، مجلس جنبه طبقاتی پیدا کرد. ایرانی به طور کلی در عین بی‌اطلاعی از سیاست، سیاسی ـ یعنی سیاست زده ـ است و علاقه به این مباحث ندارد و کار صنفی هم نمی‌تواند بکند. از اینرو هر بار که به عنوان مثال دانشجوی ایرانی آزادی بیانی پیدا می‌کند نخست می‌خواهد دولت را ساقط کند چون دولت را اصل شر می‌داند، اما جای شگفتی است که دانشجویان هرگز اجتماع نکرده‌اند که بگویند استادانی را که فارسی نمی‌دانند نمی‌خواهیم! بحث بر سر وجود یا عدم جامعه مدنی نیست، که بحث عامیانه‌ای است، بحث بر سر این است که سیاست ورزی در ایران جز ساقط کردن قدرت موجود تلقی نمی‌شود. به این اعتبار بسیاری از ایرانیان مارکسیست هستند، گروهی می‌دانند که هستند، اما اکثریت مارکسیست‌های شرمگین هستند. جامعه مدنی هم مفهومی نیست که مارکسیست‌ها ـ که دریافت آن‌ها از «شاپینگ سوسیالیستی» فرا‌تر نمی‌رود ـ بفهمند. خود مارکس هم این بحث هگل را متوجه نشده بود. بحث جامعه مدنی را در نظریه قدرت حل کرد، اما خود او نظریه قدرت نداشت. البته این بحثی نیست که بشود اینجا باز کرد.

بر گردم به این پرسش که ایا لیبرالیسم امکانپذیر است. به معنایی که من توضیح دادم بله امکان پذیر است و اینکه در ایران، به رغم تجربه اقتصاد دولتی و نظامی دوره سال‌های جنگ، چنان قحطی‌هایی که اردوگاه سوسیالیسم تجربه کرد و موجب نابودی ده‌ها میلیون نفر در چین و شوروی شد، به خود ندید این بود که هنوز ناحیه‌هایی از جامعه مدنی ایران دست نخورده مانده بود و مردم هر جایی که فرصتی پیدا می‌کردند ابتکارهای و سرمایه‌های خود را به کار می‌انداختند. این‌ها ناحیه‌های آزادی اقتصادی و سیاسی هستند. تاکنون حتی توتالیتر‌ترین دولت‌ها هم نتوانسته‌ام همه این ناحیه‌های جامعه مدنی را به تصرف خود درآورند. احزاب، اصناف، گروه‌های اجتماعی، کارگران، کارمندان، کارآفرینان، زنان، جوانان و… همه بخش‌هایی از جامعه مدنی هستند. دیدگاه چریکی سیاست جامعه مدنی را به رسمیت نمی‌شناسد و همه جا هم فاجعه می‌آفریند. تصور چریکی از قدرت، که سخت عقب‌مانده و تجددستیز است، آن را امری مابعدالطبیعی می‌داند که باید نابود شود، اما همه جا به علت جهل به مناسبات قدرت، با به دست آوردن قدرت پایه‌های آن را استوار‌تر می‌کند زیرا با مقاومت جامعه مدنی روبرو می‌شود. همه نظام‌های سوسیالیستی ـ و گونه‌های آن نظام‌ها ـ اینجا شکست خورده‌اند. این دریافتی از قدرت است که در آغاز انقلاب گروه‌های چپ به همه نیرو‌ها و احزاب دیگر نیز القا کردند. شاید زمان آن رسیده باشد که با این القائات چپ تصفیه حسابی حسابی بکنیم.
 

۱۹ و ۲۰ جولای ۲۰۲۲

مصاحبۀ شمارۀ ۳۴ مهرنامه با دکتر غنی نژاد و دکتر طباطبایی

· نخستین سرچشمه‌های نشر اندیشه‌های سوسیالیستی در عصر مشروطه و پس از آن را چگونه باید توضیح داد؟

موسی غنی‌نژاد: آن چیزی که به نظر من در فهم تحولات سال‌های نخست مشروطه مهم است، همانطور که اشاره کردم، غلبه نوعی ناسیونالیسم و استقلال‌طلبی ضد بیگانه (و نه سوسیالیسم) است. این ناسیونالیسم بیگانه‌ستیز ریشه در وقایع یک سده پیش از آن داشت. شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس، از دست رفتن بخشی از «ممالک محروسه»، نفوذ پیدا و پنهان روس و انگلیس در دربار ایران، بی‌اعتمادی و سو ظن نسبت به قراردادهای اقتصادی با بیگانگان (مسئله امتیازات) و غیره موجب شکل‌گیری نوعی بیگانه هراسی در میان اقشار مختلف شده بود. بعلاوه، پس از درگیری‌های طاقت فرسا میان مشروطه‌طلبان و استبدادیون که منجر به خلع سلطنت محمدعلی شاه شد، خلا قدرت خطرناکی به وجود آمد که تمامیت ارضی کشور را در معرض تهدید قرار می‌داد. در این فضای هرج و مرج و فقدان قدرت دولت مرکزی بود که که نگرانی نسبت به از دست رفتن ایران در میان اقشار آگاه مردم اوج گرفت و حفظ تمامیت و استقلال ایران به اولویت نخست تبدیل شد. لازم به ذکر است که این ناسیونالیسم به هیچ وجه ریشه لیبرالی نداشت و افرادی نظیر دهخدا و تقی‌زاده که از منادیان و مبلغان آن بودند، بیشتر ایده‌های چپ در ذهن خود داشتند. به هر حال این نگرانی جدی روشنفکران از گرایش‌های جداسری در گوشه و کنار ایران و عدم توان دولت برای کنترل این اتفاقات، در ‌‌نهایت منجر به روی کار آمدن رضاشاه شد.

· آیا تنها راه‌حل نگرانی روشنفکران از تجزیه ایران با به قدرت رسیدن رضا خان دسترس‌پذیر می‌شد؟

موسی غنی‌نژاد: به هر حال راه‌حل، کم و بیش، آن چیزی بود که اتفاق افتاد. هیچ مشروطه‌طلب شاخص و سیاستمدار و اهل فکری با برآمدن سردار سپه و عزم او به حفظ تمامیت ارضی ایران، مخالفت نکرد و روی کار آمدن او را اتفاق بدی ندانست. بالاخره استقلال و تمامیت ارضی ایران حفظ شد. این واقعیت غیرقابل انکار است. ولی این حفظ استقلال به قیمت چیز دیگری تمام شد و آن عمدتا آرمان‌های آزادی‌‌خواهانه نهضت مشروطه بود. در این میان دنبال مقصر گشتن شاید کار منصفانه‌ای نباشد. زمانی که رضاشاه به قدرت رسید با برخی از روشنفکران شاخص آن زمان مشورت کرد و از آنان خواست مطالبات خود را بگویند. آنان نیز حفظ تمامیت ارضی ایران، برقراری امنیت و ایجاد دیوانسالاری متمرکز و کارآمد را به عنوان مهم‌ترین درخواست خود مطرح کردند و رضاشاه نیز این مطالبات را عملا برآورده ساخت. روشنفکران چیزی درباره آزادی و لیبرالیسم از رضاشاه نخواستند. علت هم این بود که در شرایطی که کشور در حال فروپاشی و تجزیه بود، چنین مطالباتی واقعا لوکس به نظر می‌آمد و مسئله آن روزهای مملکت نبود. ایران در شرایطی بود که هر لحظه ممکن بود به سرنوشت امپراطوری عثمانی دچار و تجزیه شود. اما به هر حال مجموعه شرایط و هوشمندی برخی نیرو‌ها از جمله نخبگان سیاسی باعث شد وحدت ملی و تمامیت ارضی ایران حفظ شود. اما مشکل ما بعد از این مقطع شروع می‌شود. پس از تشکیل و تثبیت دولت رضاشاهی، تحصیل کرده‌هایی نظیر علی‌اکبر داور و سیدحسن تقی‌زاده که با او همکاری می‌کردند، تفکر معطوف به اقتصاد آزاد نداشتند و این مسئله ارتباطی به رضاشاه نداشت. به عنوان مثال علی‌اکبر داور مدل آلمان را در ذهن خود داشت و می‌خواست مسائل ایران را با مدلی شبیه به ناسیونال سوسیالیسم به‌پیش برد. در این مقطع چیزی که در تفکر اقتصادی ما غالب شد، نوعی ناسیونال سوسیالیسم بود. به عقیده من ناسیونال سوسیالیسم از آن زمان به بعد به ایدئولوژی غالب در کشور ما تبدیل شد به طوری که حتی نهضت ملی کردن نفت به رهبری دکتر مصدق، و رژیم محمدرضا شاه پس از حوادث ۲۸ مرداد نیز به شدت از آن متاثر بودند. عده‌ای طرح موضوع ناسیونال سوسیالیسم را نوعی ناسزای سیاسی تلقی می‌کنند. این مدعیان، مانند همایون کاتوزیان، که تمایلات سیاسی خود را عاری از هر عیب و نقصی می‌دانند و پژوهش علمی را از مبارزه سیاسی نمی‌توانند تفکیک کنند ناگزیر هر گونه تحلیلی را که باب طبعشان نیست ناسزا تلقی می‌کنند. ناسیونال سوسیالیسم ناسزا نیست، بلکه ایدئولوژی است که، چه بسا با حسن‌نیت، دامنگیر بخش بزرگی از اندیشه سیاسی ما ایرانیان از آن زمان تاکنون شده است.

سید جواد طباطبایی: همینطور است! کسانی که از ایران به آلمان رفته بودند، فریفته الگوی بیسمارکی شده بودند و برخی پیشنهاد می‌کردند که دولت چند نفر به آلمان بفرستد تا آموزش ببینند و به ایران بازگردند. رگه‌هایی این اشکال که دکتر غنی‌نژاد به آن اشاره می‌کند در مجلس اول نیز وجود دارد. اما در آن مجلس ترکیب به گونه‌ای بود که تعادل نیرو‌ها اجازه نمی‌داد ایدئولوژی‌های جدید بر فکر عقلایی بچربد. عقلایی مانند میرزا فضل‌علی تبریزی با عقل سلیم و بینشی که از علم اصول داشت به مسائل می‌نگریست. کسانی مانند او اگرچه علم اقتصاد و سیاست جدید نمی‌دانستند اما با عقل عقلایی پیشنهادهایی می‌کردند که به لحاظ سیاسی و اقتصادی مهم بود.
همان طور که اشاره کردم علم سیاست و اقتصاد جدید مبتنی بر عقل عقلایی است و جان لاک با توضیح این نظریه عقل عقلایی راه را بر مکتب اسکاتلند و روشنگری اسکاتلند هموار کرد که آدام اسمیت شناخته‌ترین نماینده آن است.

· یک نکته جالب در رابطه با روشنفکران عصر مشروطه و درخواست آنان از رضاشاه وجود دارد که متقاضی توجه و محترم شمردن مالکیت بودند. شاید بدین خاطر بود که سازمان ثبت اسناد چندین سال پیش از سازمان ثبت احوال تاسیس شد. پرسش این است که آیا روشنفکران در دوره رضاشاه به چیزی غیر از مالکیت می‌توانستند بیندیشند؟

موسی غنی‌نژاد: مبانی این سنت در خود مشروطه پایه‌گذاری شد. در‌‌ همان مجلس اول تیول‌داری لغو شد و به مالکیت توجه ویژه‌ای شد. کارهایی که رضاشاه در مسیر محترم شمردن مالکیت در عمل انجام داد نیز معطوف به همین درخواست عمومی نخبگان کشور بود. این یکی از دستاوردهای دولت رضاشاهی است که البته نباید فقط به حساب رضاشاه نوشت. او در واقع دانش لازم را در این موارد نداشت، اما این بینش را داشت که با گماردن افرادی بر مصدر امور که از دانش روز برخوردار بودند چنین درخواست‌هایی را تحقق بخشد. البته رضاشاه اموال و املاک زیادی را، درست و نادرست تصاحب کرد اما در این کار هم حداقل این بینش را داشت که ظواهر قانونی را رعایت کند. بنابراین در دوره رضاشاه ما شاهد تحقق یافتن برخی خواسته‌های مهم نهضت مشروطه هستیم. اینکه بعضی‌ها می‌گویند مشروطه شکست خورد چون رضاشاه به قدرت رسید، ساده‌لوحانه است. درست است که او آزادی‌های سیاسی را به شدت سرکوب کرد و منش کاملا ضدلیبرالی داشت، اما نهادهایی را پی‌ریزی کرد که برای پیشرفت کشور و نهایتا رفتن به سوی آزادی ضرورت داشت. نهضت مشروطه و ندای آن هیچگاه خاموش نشد و هنوز هم ادامه دارد. مباحثی که در مجلس اول طرح شد، کماکان مفتوح و قابل بررسی است.

· اگر بخواهیم کمی بحث را به پیش ببریم باید در یک جمع‌بندی بگوئیم هر دو استاد قائل به اهمیت مجلس اول و مشروطه اول در پیشبرد آزادی‌خواهی هستند. اما چرا پروژه مشروطه زمانی که از نهاد بازار خارج شد و در دست روشنفکران افتاد، به سمت سوسیالیستی شدن رفت؟ چرا هیچ سنت لیبرالی شکل نگرفت؟ چرا محترم شمردن رابطه مالکیت و آزادی که در اصول و فقه نیز مطرح است، در اندیشه مشروطه‌خواهی تداوم پیدا نکرد؟ حتی کار به جایی می‌رسد که پس از شهریور ۱۳۲۰ نیز ما شاهد شکل‌گیری جریان‌های روشنفکری هستیم که با لغو مالکیت درصدد رسیدن به آزادی هستند. می‌خواهیم به این پرسش برسیم که ریشه‌های عینی و ذهنی فقر اندیشه لیبرالی در ایران چیست؟

موسی غنی‌نژاد: ببینید! مجلس اول عمدتا متشکل از عقلا و نخبگان اقشار مختلف مردم، از شاهزاده گرفته تا بقال، بود. همانطور که دکتر طباطبایی گفتند این‌ها برحسب عقل عقلایی و نه دانش تئوریک عمیق، به منافع ملی توجه داشتند. بازاریان حاضر در مجلس اول نیز از این قاعده مستثنی نبودند. اما بعد‌ها آن نسل بازاریان مشروطه‌خواه وزن سیاسی خود را از دست دادند و ابتکار عمل بیشتر به دست کسانی افتاد که به دنبال منافع صنفی خود بودند و منافع ملی را با منافع صنفی کوتاه‌مدت خود تعریف می‌کردند. شما اگر دقت کنید می‌بینید همواره در بازار تاجران اهل دانش و معرفت وجود داشتند که می‌دانستند منافع ملی در درازمدت منطبق با منافع صنفی آن‌ها هم هست، اما متاسفانه این‌ها اغلب در اقلیت بودند. توجه داشته باشید که هنگامی که بازار در قامت صنفی در مباحث سیاسی وارد می‌شود، همیشه این خطر وجود دارد که به دنبال امتیازات ویژه خود باشد. اما بیشتر نمایندگان بازاریان در مجلس اول مشروطه از این سنخ نبودند.

- در عدم شکل‌گیری نهاد بازار نقش چه عاملی برجسته بود؟

موسی غنی‌نژاد: نهاد بازار و تشکل‌های درون آن، حداقل از دوران صفویه به این سو، عملا وجود داشته، اما، دولت‌ها و عمال حکومتی همیشه در پی کنترل و سلطه بر آن بوده‌اند. اتاق‌های بازرگانی، که‌‌ همان مجلس وکلای تجار هستند، از اواخر دوره ناصری شکل گرفتند، اما همه آن‌ها همین گرفتاری را داشتند. فشار حکومت از یک سو، و تلاش برای بقا و نیز وسوسه سود جستن از امتیازات دولتی از سوی دیگر، موجب می‌شد که این نهاد‌ها تبدیل به محل چانه‌زنی برای حفظ وضع موجود یا احیانا گرفتن برخی امتیازات ویژه شوند. در چنین وضعی نقش بازار به عنوان نهاد نماینده مبادله آزاد بسیار کمرنگ می‌شد. این گرایش‌ها، کم و بیش، در مجلس اول و حتی پیش از آن نیز وجود داشت. در اواخر عصر ناصری هم مسئله یک عده از بازاری‌ها این بود که تجارت آزاد خارجی، کسب و کار آنان را با خطر نابودی مواجه کرده است و دولت باید در این خصوص مداخله کند.

· یعنی ما از دوره مشروطه و پیش از آن نهاد بازار داشته‌ایم؟

موسی غنی‌نژاد: بله!

· این بازار مستقل و رقابتی نیز بود؟

موسی غنی‌نژاد: این بازار می‌خواست مستقل از دولت و احیانا رقابتی باشد اما الزاما نمی‌توانست به این خواسته‌ها برسد. همانطور که پیش از این اشاره کردم سایه سنگین دولت همیشه معضل بزرگ بازار، چه در ایران و چه در کشورهای دیگر، بوده است.

· اما از‌‌ همان دوران صفویه دولت اجازه نمی‌داده است نهاد بازار مستقل از حکومت وجود داشته باشد پرسش این است که آیا نهاد بازار مبتنی بر مالکیت بخش خصوصی همانطور که در اروپا وجود داشته در ایران وجود داشته است؟

موسی غنی‌نژاد: خیر! بخش خصوصی واقعی زمانی به وجود می‌‌آید که شما حکومت قانون به معنای واقعی داشته باشید. سیطره دولت بر نهاد بازار و تشکل‌های وابسته به آن، در واقع، نقض حق مالکیت و نفی حکومت قانون است. در چنین شرایطی بازار نمی‌تواند نقش اصلی خود را به عنوان مهم‌ترین نهاد بخش خصوصی و جامعه مدنی ایفا کند. در اروپا هم اینگونه بوده است. یعنی بازار در آنجا نیز زمانی تبدیل به بخش خصوصی و در سطحی کلان‌تر رکن اصلی جامعه مدنی می‌شود که تحولات گسترده‌ای در ساختار سیاسی به وجود می‌آید. در ایران به دلیل گرایش تمرکزگرایانه حکومت و مبنا قرار گرفتن ایدئولوژی ناسیونالیستی، بازار تنها زمانی می‌توانست دوام بیاورد که با اقتصاد دولتی کنار بیاید. رضاشاه نه تنها بازار را تبدیل به زائده‌ای از اقتصاد دولتی کرد، بلکه تلاش داشت با مالکان نیز همین معامله را بکند.
‌
· بنابر دلیل تاریخی که ذکر کردید، اصولا تاسیس لیبرالیسم در ایران منتفی نیست؟

موسی غنی‌نژاد: خیر!

· وقتی شما می‌فرمائید تشکیل بازار رقابتی ممکن نبوده است…


‌

مصاحبۀ شمارۀ ۳۴ مهرنامه با دکتر غنی نژاد و دکتر طباطبایی

۱۹ جولای ۲۰۲۲

· آیا می‌توان شکاف واقعی در تاریخ معاصر ایران را شکاف آزادی و استبداد دانست؟ به عبارت دیگر این دوگانه استبداد و آزادی تا چه اندازه واقعیت تاریخ معاصر ایران را توضیح می‌دهد؟

سید جواد طباطبایی: به هر حال دست کم از عصر ناصری توجه مفهومی به استبداد در تمایز آن با آزادی پیدا شده بود. بدیهی است که ایرانیان خودکامگی را به تجربه می‌شناختند اما توجه به مفهوم خودکامگی امری دیگر بود. در همین دوره اصطلاح سلطنت «مستقل» به عنوان معادلی بر آنچه از آن پس «حکومت مطلقه» خوانده شد و از طریق ترجمه از زبان‌های اروپایی به فارسی وارد شد، رواج پیدا کرد. این سلطنت مستقل از آن پس به عنوان نقیض «مشروطیت» به کار رفت که منظور از آن سلطنت ـ و یا هر حکومت ـ مشروط و محدود به نظام قانون‌ها بود. در عصر ناصری روشنفکران ایرانی با خواندن برخی متن‌هایی که از زبان‌های اروپایی ترجمه می‌شد و در مواردی مسافرت به اروپا به اهمیت نظام قانون‌ها پی بردند و کوشش کردند با نوشتن رساله‌هایی نظر ایرانیان را به اهمیت این نظام جلب کنند که می‌دانید مهم‌ترین نمونه آن رساله یک کلمه میرزا یوسف خان مستشارالدوله است. به نظرم اشکالی ندارد که بگوئیم می‌توان با دوگانه استبداد و آزادی به نوعی تاریخ معاصر ایران را توضیح داد.

· کسانی که در جبهه آزادی‍خواهی بودند، اعم از روشنفکران و گروه‌های سیاسی، تا چه اندازه به لوازم و مبانی آزادی آگاهی و باور داشتند؟ به عبارت بهتر دانش آزادی‌خواهان دوره مشروطه از آزادی تا چه اندازه عمیق بود؟

سید جواد طباطبایی: بدیهی است که این نخستین آشنایی با اندیشه آزادی بسیار ناقص و ابتدایی بود اما این موضوع اهمیتی ندارد. در ایران ـ که کشور واردات است ـ این تصور وجود دارد که همه چیز یا باید کامل باشد یا به درد نمی‌خورد. آزادی ـ اگرچه مهم‌ترین مفهوم حیات انسانی، یعنی اساسی‌ترین خواست بشر است ـ اما در تاریخ بسیار دیر به عنوان یک مفهوم اساسی ظاهر شده و در آغاز تلقی از آزادی در همه جا ناقص بود و به تدریج بسط پیدا کرده است. در‌‌ همان حد که کسانی مانند مستشارالدوله می‌فهمیدند برای ایران بسیار زیاد بود و هنوز هم ـ به توضیحی که من از این رساله داده‌ام و چندان موافقتی با قرائت روشنفکری ایران ندارد ـ برخی اشاره‌های دریافت‌های میرزا یوسف خان برای ایران اساسی است.
اگر منظور از آزادی در معنای لیبرالی آن باشد، این نکته دارای اهمیت است که اندیشه لیبرالی آزادی تاریخی دارد و از جایی شروع شده و بسطی پیدا کرده است. نباید گمان کرد که ملکم خان‌ها و مستشارالدوله‌ها می‌توانستند همه ظرایف چنان فکر پیچیده‌ای را دریابند. ایراد به آن‌ها وارد نیست، بلکه به ما وارد است که حتی به اندازه میرزا یوسف خان درنمی‌یابیم. تردیدی نیست که آنان در معنای جدید کلمه لیبرال نبودند ـ که نمی‌باید می‌بودند ـ اما آنان به نوعی به اساس اندیشه لیبرالی پی‌برده بودند. اندیشه آزادی و حکومت قانون را همین نویسندگان که برخی از آنان کارگزاران حکومتی نیز بودند به ایران آوردند. به عنوان نقطه آغاز این نخستین آشنایی ایرانیان که تا آن زمان اراده شاه را قانون و فوق هر قانونی می‌دانستند بسیار اهمیت داشت.

· اما در کنار اندیشه آزادی‌خواهانه، اندیشه‌های عدالت‌طلبانه نیز مخصوصا پس از دوره مشروطه توسط روشنفکران پیگیری می‌شود. درباره اندیشه عدالت چه می‌توان گفت؟

سید جواد طباطبایی: این مفاهیم را از سر بازیچه نمی‌توان به کار برد. عدالت در تداول جدید‌‌ همان نیست که در رساله‌های عصر مشروطیت آمده. آن تداول عدالت با مفهوم کهن عدالت نیز یکی نیست. در دهه‌های پیش از مشروطیت مضمون مفهوم عدالت دگرگون شد و این مضمون جدید حقوقی بود و نه اجتماعی. در دهه‌های اخیر با رواجی که فکر سوسیالیستی پیدا کرده ـ بویژه با تفسیر شرقی آنکه فروع اندیشه برده‌داری است چنان که هگل هم گفته بود که «سوسیالیسم برازنده مردمان شرقی است». این گفته‌ای که می‌تواند آب به آسیاب ادوارد سعیدهای وطنی بریزد ـ عدالت را در معنای اجتماعی آن می‌فهمیم، یعنی نوعی تقسیم ثروت یا به تعبیری شاپینگ سوسیالیستی! اما عدالت از ارسطو تا کنون در نزد همه نویسندگان مهم به معنای اجرای قانون برای بازگرداندن حق هر کسی به او بوده است. در مشروطیت عدالت ـ چنان که از مفهوم عدالت‌خانه برمی‌اید ـ ربطی به حکومت قانون و نظام قانون‌ها داشته است. سوسیالیست‌های ایرانی ـ تحت تاثیر تاریخ نویسان شوروی سابق ـ این مفهوم را از اصل آن منحرف کرده‌اند. دلیل آن هم روشن است. چپ ایرانی و روشنفکران آن شرقی‌اند و بسیاری از مفاهیم دنیای جدید را از پشت شیشه کبود مفاهیم اخلاقی شرقی می‌فهمند.

· وضع مجلس نخست به عنوان نخستین نهاد برآمده از مشروطه در این بین چگونه باید دیده شود؟

سید جواد طباطبایی: ببینید! مهم‌ترین سند مشروطه صورت مذاکرات مجلس اول است. در این مجلس عقلای قوم از هر صنفی حضور دارند. آنچه به نظر من در این مجلس اهمیت فوق‌العاده دارد توجه عمده نمایندگان به «عقل عقلایی» است. این مفهوم را من در ترجمه reasonable reason جان لاک می‌آورم و منظور از آن عقلی است که به انسان داده شده تا به بهترین وجهی زندگی و معاش خود را اداره کند. ماکس وبر کاربرد همین عقل را از مهم‌ترین شئون دنیای جدید می‌داند. نیازی به گفتن نیست که اکثریت نمایندگان مجلس اول اهل نظر نبودند و آشنایی با مفاهیم دنیای جدید نداشتند، اما عقل عقلایی داشتند، یعنی می‌دانستند که برای اداره کشور و برای اینکه اندک رفاهی برای مردم فراهم آورند باید از امکانات به صورت بهینه‌ای استفاده کنند، منابع را اتلاف نکنند، قانون و معیارهای دقیق بر مناسبات میان مردم و میان مردم و دولت حکمفرما باشد و نه اراده‌های فردی، کافی نیست که حکومتی اراده کند تا هر کاری انجام شود و تنها دلیل ادعاهای او هم معجزه باشد و… من این را گوهر لیبرالیسم می‌دانم و اعتقاد دارم که نمایندگان مجلس اول کمابیش به چنین عقل عقلایی توجه داشتند.
به نظرم یک دلیل این امر آن بود که آنان اهل ایدئولوژی نبودند، زیرا با اندک آشنایی که عامه آنان با نظام فکر سنتی داشتند به قول علمای اصول «بنای عقلا» را اساس مناسبات اجتماعی می‌دانستند و نه معجزه را ـ اعم از معجزه سوسیالیتی و دین ایدئولوژیک که از فروع‌‌ همان سوسیالیسم است. مهم‌ترین معجزه ـ در دوران جدید که باب معجزه بسته است ـ عقلی است که به انسان برای اداره امور اجتماع انسانی به او داده شده تا انسان با به کار گرفتن آن منابع موجود را تلف نکند یا از آن‌ها استفاده بهینه کند. معجزه واقعی‌‌ همان استفاده بهینه برای رفاه انسان است، اما اگر تصمیم گرفت تلف کند هیچ معجزه‌ای به داد او نخواهد رسید. به نظر من می‌توان با اصطلاحاتی که برای ما آشناست بگوییم که لیبرالیسم تدبیر امور انسانی با تکیه بر بنای عقلا و عقل عقلایی است.‌

· چرا در دوران مشروطه و همزمان با طرح ایده آزادی‌خواهی و حکومت قانون، ایده اقتصاد آزاد مجال طرح و بسط نیافته است و به جای آن مباحث سوسیالیستی و عدالت‌اجتماعی مطرح شده است؟

موسی غنی‌نژاد: مسئله این است که از اواخر دوره ناصری و با واگذاری قرارداد‌ها و امتیازات به خارجی‌ها بحث استقلال کشور نیز پیش می‌‌اید و اینکه گویا حاکمیت در ایران فاقد استقلال سیاسی بوده و ناگزیر و تحت فرمان خارجیان این امتیازات را واگذار کرده است. مسئله البته پیچیده‌تر از آن است که بتوان این گونه داوری‌های ساده‌انگارانه را به جد گرفت، اما در هر صورت در فضای فکری آن زمان چنین تصوری حاکم بود و طبیعتا تاثیر خود را بر زندگی سیاسی می‌گذاشت. به عقیده من نخستین بار اندیشه‌های جمع‌گرایانه از طریق نوعی ملی‌گرایی یا ناسیونالیسم رمانتیک از این نوع مطرح می‌شود. ادبیات سیاسی آن زمان پر از انتقاد و طنز در باره به حراج گذاشتن ایران از سوی شاهان قاجار است. واضح است که در چنین فضای فکری، مفهوم بازار آزاد محلی از اعراب نخواهد داشت و بر عکس گرایش بیشتر به سوی محدود کردن تجارت آزاد با خارجیان خواهد بود. اما در ادامه بحث دکتر طباطبایی باید بگویم تفاوت مجلس اول و دوم این است که با تغییر قانون انتخابات، در مجلس دوم، به جای اینکه نخبگان طبقات مختلف، با رای غیرمستقیم مردم وارد مجلس شوند، مجلسی مردمی تشکیل می‌شود، به این معنی که نمایندگان با آرای عمومی انتخاب می‌شوند. البته، با توجه به اینکه عامه مردم آن زمان روستاییان و عشایر بیسواد و ناآگاه نسبت به مسائل سیاسی بودند آرای عمومی و مسقیم مردم چندان معنایی نمی‌توانست داشته باشد و صندوق‌های رای، اغلب، به اراده اربابان و متنفذین حکومتی و محلی، در جهت تامین منافع خاص آنان، پر می‌شد. از دوره دوم به این سو مجالسی عمدتا متشکل از قدرتمندان محلی و اربابان ثروتمند تشکیل شد تا نخبگان و عقلای اقشار مختلف جامعه. البته، پس از تحکیم قدرت رضاشاه همین قدرتمندان محلی نیز اگر استقلال رای داشتند و مخالف سیاست‌های حکومت مرکزی بودند محروم از حضور در مجلس می‌شدند.

· برخی‌ها معتقدند مشروطه اول انقلاب نبود. نظر شما چیست؟

سید جواد طباطبایی: مفهوم «انقلاب» در معنایی که امروزه به کار می‌رود، در زبان‌های اروپایی هم جعل جدید است. مشروطه‌خواهان اقدام خود را نهضتی برای احیای کشور از مجرای برقراری حکومت قانون می‌دانستند. آنچه انجام شد امروزه انقلاب در علوم اجتماع و سیاسی می‌خوانند. اما مسئله اصلی عنوان نیست، بلکه پیآمدهای آن است که باید فهمید. به لحاظ پیآمدهایی که مشروطیت داشت می‌توان آن را انقلاب خواند، اما باید به تمایزی که آرنت به دنبال توکویل میان دو گونه انقلاب‌ها ـ انقلاب برای تاسیس آزادی و انقلاب برای برابری اجتماعی ـ وارد کرده توجه داشت. مشروطیت ایران از انقلاب‌های برای تاسیس آزادی بود و نه برای برابری در تقسیم ثروت. این نکته که اینجا نمی‌توان به تفصیل گفت، ناظر بر این اصل است که برابری واقعی در برابر قانون و در نظام قانونی ممکن است. تنها در نظام قانونی برابری تدریجی میان افراد ممکن می‌شود، در حالی که از انقلاب‌هایی که هدف اولیه ان‌ها برقراری برابری بوده، جز نظام‌های فاسد و عمیقا نابرابر برنیآمده است. تجربه و ترازنامه شوروی و سوسالیسم آن در برابر ماست، از نظام نزدیک به برده‌داری چین در داخل و در مناسبات با دیگر کشور‌ها چیزی نمی‌گویم. برخی اعتقاد دارند که چین در افریقا‌‌ همان مناسباتی را ادامه می‌دهد که قدرت‌های استعماری دویست سال پیش برقرار کرده بودند.
اشکال روشنفکری این است که نظام مشروطه صد سال پیش را از انگلستان کنونی قیاس می‌گیرد. نظام‌های آزادی آغازی دارند اما انجامی ندارند. به خلاف انقلاب‌های برای برابری که یکباره نظام تولید و قانونی کشور را نابود می‌کنند. آزادی تنها می‌تواند از نقطه صفر آن شروع شود.

 

۱۷ جولای ۲۰۲۲

بخشی از رسالۀ دربارۀ ایرانشهر

چنان‌که گذشت، تداوم تاریخی ایران، از ایرانشهرِ دوران باستان تا ایران دورۀ اسلامی، یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های تاریخ این کشور است. فهم تاریخ کشوری که به‌رغم دگرگون‌های بسیار بیش از بیست و پنج سده تداوم پیدا کرده و توانسته است وحدت سرزمینی، فرهنگ ملّی و ویژگی‌های تمدنی خود را حفظ کند نیازمند مفاهیم و مقولاتی در تاریخ‌نویسی است. چنین می‌نماید که به‌رغم کوشش‌های ایران‌شناسان اروپایی، از دو سده پیش تا کنون، و به دنبال یک سده تاریخ‌نویسی ایرانیان، از نامۀ خسروان جلال‌الدین میرزا و آئینۀ سکندری میرزا آقا خان کرمانی تا تاریخ‌نویسان معاصر، در داخل و خارج از کشور، هنوز چنان نظامی از مفاهیم و مقولات تدوین نشده است که بتوان معنای دگرگونی‌های تاریخ ایران را توضیح داد. نیازی به گفتن نیست که ایران‌شناسان اروپایی، که با آگاهی تاریخی اروپایی تاریخ می‌نوشتند، نمی‌توانسته‌اند چنین هدفی را دنبال کنند. تاریخ‌نویسی جز از درون تاریخ یک کشور و با تکیه بر آگاهی تاریخی ملّی ممکن نیست. از این‌رو، ایران‌شناسان تاریخ‌نویسان کشورهای خود هستند و آن‌جا نیز که تاریخ ایران را می‌نویسند، در واقع، هدفی جز تدوین تاریخ ناحیه‌ای از کشور خود دنبال نمی‌کنند. (1) این‌که اُسوالد اشپنگلر گفته بود که «ایران به امان لغت‌شناسان رها شده است» بر این واقعیت تاریخ‌نویسان اروپایی نظر داشت که اینان چیزی از تاریخ دیگران برمی‌گزینند که در فهم تاریخ اروپا آنان را به کار می‌آید. خاستگاه توجه پژوهشگران آلمانی به جنبه‌های لغت‌شناسی زبان‌های باستانی ایران، نویسندگان اسکاندیناوی به تاریخ شاهی آرمانی و دین‌های باستانی ایران پیوندهایی است که زبان‌های باستانی ایران با زبان‌های ژرمنی، شاهی آرمانی و دین‌های ایران با نظریۀ شاهی و دین‌های باستانی در شمال اروپا دارد. بدیهی است که همۀ آن پژوهش‌ها بسیار مهم و برای مطالعات ایرانی مغتنم هستند، اما با این همه حاصل این پژوهش‌ها را نمی‌توان تاریخ ایران خواند. تدوین تاریخ ایران، در دوران جدید، به تکوین آگاهی تاریخی از درون نیاز دارد و تکوین این آگاهی جز برای ایرانیان ممکن نیست. نخستین تاریخ‌نویسان ایران، جلال‌الدین میرزا و میرزا آقا خان کرمانی به نوعی آگاهی از ضرورت تکوین چنین آگاهی رسیده بودند. می‌توان گفت که نخست در میان نخبگان عصر ناصری بود که نطفۀ آگاهی تاریخی تکوین پیدا کرد. خاستگاه تاریخ‌نویسی آنان نیز همین آگاهی است که نطفۀ آن در عصر ناصری تکوین پیدا کرد. نوعی از تاریخ‌نویسی ایرانی تا عصر ناصری ادامه پیدا کرده بود که یکی از مهم‌ترین نمونه‌های آن ناسخ‌التواریخ بود، اما حتیٰ در همان زمان هم روشن بود که آن شیوۀ تاریخ‌نویسی با گذشت زمان منسوخ شده است. این نوع تاریخ‌نویسی، چنان‌که در آغاز کتاب یکی از منشیان همان زمان آمده، هرگز «خالی از خرافات منشیانه و جزافات مترسلانه» نبود.(2) این تاریخ‌نویسی بخشی از ادبیات به شمار می‌آمد و ایرانیان هنوز تصوری از تاریخ در معنای دقیق و جدید آن نداشتند. تاریخ‌نویسی روشنفکران در همین دوره در واکنش به این شیوۀ منسوخ آغاز شد. به احتمال بسیار، نخستین نویسنده‌ای که اشاره‌ای به تمایز میان ادبیات و تاریخ آورد میرزا آقا خان کرمانی بود. او در آغاز آئینۀ سکندری می‌گوید کتابی در آئین سخنوری نوشته و آن را به نظر یکی از بزرگان رسانده بود. میرزا می‌نویسد : «پس از تمجید و تحسین بسیار فرمودند : ”بسیار خوب، ولی ما امروز مهم‌تر و لازم‌تر از لیتراتور (littérature) چیزی دیگر لازم داریم و آن هیستوار (Histoire) یعنی تاریخ است، اما نه تاریخی که در مشرق معمول و متداول است، به طوری که خوانندگان را از آن جز استماع قصه و افسانه و مجرد گذرانیدن وقت، و نویسنده را نیز منظوری غیر از ریشخند و خوشامدگویی و بیهوده‌سرایی نمی‌باشد، بلکه تاریخ حقیقی که مشتمل بر وقایع جوهری و امورِ نَفْس‌الامری بود تا سائِقِ غیرتِ مُحرِّکِ ترقی و موجب تربیت ملّت بتواند شد.“»(3)

این عبارتِ میرزا آقا خان آغازِ تاریخ‌نویسی جدید ایرانی است و او «هیستوار (Histoire) یعنی تاریخ» را از این حیث به فرانسه آورده است که تاریخ خود را ادامۀ تاریخ‌نویسان کهن ایران نمی‌دانست. در نظر میرزا، تاریخ، از سویی، تاریخ وقایع (histoire événementielle) یا به تعبیر او تاریخ «وقایع جوهری و امور نفس‌الامری» است و، از سوی دیگر، این تاریخ، اگر بتوان گفت، «تاریخ ملّی» است. این دو وجه از تاریخ‌نویسی جدید تا آن زمان «در مشرق متداول و معمول» نبود و میرزا آقا خان را می‌توان یکی از نخستین نمایندگان این شیوۀ جدید به شمار آورد. با این شیوۀ نوآئین، که میرزا آن را از منابع فرانسوی گرفته، تاریخ‌نویسی «ملّی» ایران آغاز می‌شود و، مانند اصل فرانسوی آن، «تاریخ ملّی‌گرا» است. میرزا، تا جایی که امکانات او اجازه می‌داد، برخی از مفاهیم و مقولات تاریخ‌نویسی ملّی‌گرا را به کار برده و، بدین سان، گسستی از تاریخ‌نویسی «معمول و متداول در مشرق» ایجاد کرده است. این شیوۀ تاریخ‌نویسی، تا تأسیس دانشگاه تهران و نخستین گروه تاریخ در کشور، پیشرفت چندانی نداشت و آن‌چه در ادامۀ نامۀ خسروان و آئینۀ سکندری نوشته شد از اهمیت چندانی برخوردار نیست. با شروع به کار گروه تاریخ دانشگاه تهران، و اعزام برخی از دانش‌آموختگان همین رشته، اگرچه اهل تاریخ ایرانی آشنایی‌هایی با اسلوب تاریخ‌نویسی جدید پیدا کردند، اما در شیوۀ تاریخ‌نویسی ایرانیان تحول چندانی صورت نگرفت. به اجمال، می‌توان گفت که تاریخ‌نویسی ایران، در بهترین حالت، ملّی‌گرا ماند و حتیٰ این شمار اندک دانش‌آموختگان دانشگاه‌های اروپایی نیز با مکتب‌های جدید تاریخ‌نویسی اروپایی آشنایی چندانی پیدا نکردند، بویژه این‌که هرگز نتوانستند با موضوع‌های (object) جدید تاریخ‌نویسی آشنایی پیدا کنند.(4) آن‌چه بر تاریخ‌نویسی کهن افزوده شد تاریخ سیاسی بود. از این‌رو، نوشته‌های تاریخی نخستین عبدالحسین زرین‌کوب را می‌توان از بهترین نمونه‌های همین تاریخ ملّی‌گرا دانست،(5) در حالی‌که تشکیل شاهنشاهی صفویه : احیاءِ دولت ملّی مجیرالدین شیبانی نوع سطحی‌تری از این نوع تاریخ‌نویسی است. (6) یک شیوۀ تاریخ‌نویسی دیگر نوعی از تاریخ سیاسی است که بیشتر فعالان سیاسی برای پیشبرد اهداف ایدئولوژیکی خود نوشته‌اند. بدیهی است که این نوشته‌ها را نمی‌توان تاریخ در معنای دقیق آن دانست. این شیوۀ تاریخ‌نویسی، در دهه‌های اخیر، که گروه‌های بیشتری از ایرانیان فعال سیاسی جایی در دانشگاه‌های اروپایی و امریکایی پیدا کرده‌اند، بیش از پیش رواج پیدا کرده و اگرچه ظاهری علمی دارد، اما روایتی خاصّ ــ بهتر بگویم : یک روایت یگانه ــ را در تحلیل تاریخی دنبال می‌کند. از نمونه‌های جالب توجه این نوع تاریخ‌نویسی نوشته‌های یرواند آبراهامیان است که در ادامۀ تاریخ‌نویسان چپ اروپایی کوشش کرده روایت سیاسی چپی از تاریخ معاصر ایران عرضه کند. این اثر او، مانند بسیاری از تاریخ‌های سیاسی با گرایش جامعه‌شناسی سیاسی، از زمانی آغاز می‌شود که روایت تاریخی قصد توضیح تاریخ با تکیه بر آن را دارد. از این‌رو، تاریخِ دو انقلاب ایران ناچار باید با ظهور طبقۀ کارگر و آرایش جدید در مناسبات طبقاتی آغاز شود.

یادداشت ها

(1) بی‌آن‌که بخواهم به تفصیل وارد این بحث شوم باید به این نکتۀ مهم اشاره کنم که رمزی از بیشتر ــ اگر نه همۀ ــ نوشته‌های تاریخی ایران‌شناسان ایرانی اروپا و امریکا در همین نکته نهفته است. این ایرانیان، که بیشتر تاریخ‌نویسان سده‌های اخیر هستند، نه آگاهی تاریخی ایرانی و نه تصور درستی از آگاهی تاریخ‌نویسان اروپایی و امریکایی دارند که بتوانند تاریخ ایران را در محدودۀ دانش تاریخی آنان بنویسند. بیشتر اینان، اگر هم زبان کشور مقصد خود را می‌دانند، اما در مقیاس وسیعی زبان کشور مبدأ را فراموش کرده‌، اگر یاد گرفته بودند! و گاهی نیز به اجتهادهایی دست می‌زنند که رابطۀ نوشتۀ آنان با فارسی زبان را به نسبت «من خواب دیده و عالمِ تمام کر» تبدیل می‌کند.
(2) محمد جعفر خورموجی، حقایق‌الاخبار ناصری، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، زوار 1344، ص. 2.
(3) میرزا آقا خان کرمانی، آئینۀ سکندری، تهران 1906، ص. 8.
(4) منظور از موضوع‌های جدید یا nouveaux objets مباحث جدید در تاریخ‌نویسی به عنوان موضوع‌های تاریخی است که تاریخ‌نویسان جدید در میدان معرفت‌شناختی تاریخ وارد کرده‌اند، مانند بیماری، آشپزی، هواشناسی، افکار و عقاید و ... برای تحلیل تاریخی نمونه‌هایی از این موضوع‌های جدید ر.ک. 
Faire de l'histoire, sous la direction de Jacques Le Goff et Pierre Nora, vol. III : nouveaux objets, Paris, Gallimard 1974.
(5) اثر مهم زرین‌کوب تحقیق دو جلدی او با نشانه‌های کتاب‌شناسی زیر است : عبدالحسین زرین‌کوب، تاریخ مردم ایران، تهران، امیرکبیر 1342، دو جلد. یکی از واپسین نوشته‌های زرین‌کوب اثر زیر است که نوشته‌ای فاقد اهمیت و از برخی جهات در موضع‌گیری‌های جدید نوشته‌ای بد است : عبدالحسین زرین‌کوب، روزگاران : تاریخ ایران، انتشارات سخن 1393.
(6) نظام‌الدین مجیر شیبانی، تشکیل شاهنشاهی صفویه : احیاءِ دولت ملّی، انتشارات دانشگاه تهران 1346.

لطفا بدون اجازه منتشر نکنید

https://t.me/jtjostarha

۷ جولای ۲۰۲۲

موضوع سوم مخاطبینی است که شاعر با آنان سخن می‌گوید و بالاخره انتخاب زبانی که از یکسو زبان مشترک میان شاعر و منابع فکری و فرهنگی و تاریخی او، و از سوی دیگر، زبان مشترک میان شاعر و مخاطبین اوست. نمی‌توان تصور کرد، شاعری که او را ترک می‌دانند، برای مخاطبینی که آن‌ها را نیز ترک می‌پندارند، در دوره‌ تسلط حاکمان ترک، با زبانی بیگانه با زبان ترکی و به گواهی علیشیر نوایی ضعیف‌تر و محدودتر از زبان ترکی، شاعری بکند؟! چه چیزی شاعر مثل نظامی ترک‌تبار مفروض را مجبور می‌کرد زبان بیگانه فارسی را وارد کند و با آن برای مخاطبان ترکش شعر فارسی بگوید؟! شاید تنها اجباری که در چنین شرایطی قابل تصور باشد، این است که نه دنیای ترکی شاعر واجد منابع کافی برای الهام هنری و اندیشه او بوده، و نه زبان ترکی گنجایش و انعکاس معانی مورد نظر شاعر را داشته است. همین‌جا می‌توان بی‌ارزش بودن داوری علیشیرنوایی و همه کسانی‌که زبان ترکی را قوی‌ترین زبان دنیا می‌پندارند، مشاهده کرد که آن‌چنان ظرفیتی نداشته است تا نظامی بتواند افکار و احساسات خود را با آن برای هم‌زبانان فرضی خود ارائه کند. کسانی که نظامی را ترک می‌دانند، یا او را در آفرینش علمی، ادبی و هنری مجبور و مُکرَه می‌دانند، باید بتوانند به پرسش‌های یادشده پاسخ بدهند. نکته بسیار مهمی که در موضوع رابطه میان شاعر و مخاطب او وجود دارد، اشتراک زبانی یا همزبانی است. هر شاعری را در جامعه خود، می‌توان با پیامبران در میان امت خود مقایسه کرد و از این جهت همزبانی میان یک پیامبر و امت او بسیار مهم است. بنابراین نمی‌توان تصور کرد، نظامی شعرهایش را به زبانی سروده است که زبان مردم جامعه‌اش نبوده است. با این حال کسانی که تلاش می‌کنند، نظامی را ترک یا حتی ترک‌زبان قلمداد می‌کنند، به برخی ابیات او استناد می‌کنند که در پایان این مقال به آن‌ها اشاره می‌کنیم. یکی از بیت‌هایی که به آن چنگ می‌زنند بیت زیر است:
ترکیم را در این حبش نخرند
لاجرم دوغبای خوش نخورند
بیت بالا را نظامی هفت‌پیکر میان اشعاری در باره «ستایش سخن و حکمت و اندرز» سروده است. همه 161 بیتی که نظامی در این باب سروده، هیچ نسبتی با نژاد و تبار ندارند. او در اهمیت سخن می‌گوید: «آنچه او هم نوست و هم کهن است ـ سخن است و در این سخن سخن است

۷ جولای ۲۰۲۲

باری؛ در تحلیل گفتاری آثار یک شاعر، توجه به سه نکته ناگزیر است. موضوع اول منابع الهام و نمادهای شاعر است که نشان می‌دهد او در کدام حوزه تمدنی قرار داشته و از کدامین سرچشمه‌های فکری و ادبی و هنری سیراب شده است. در قسمت چهارم کمی در این باره توضیح دادیم و در ادامه آن اضافه می‌کنیم که شعر در ادب ایرانی از این حیث اهمیت مضاعف پیدا کرده که ایرانیان در شرایطی که امکان اندیشیدن نداشته‌اند، ژرفترین اندیشه‌های خود را در تکنّه لفظ و وزن و قافیه پنهان و بدین‌ترتیب دست تطاول نامحرمان را از تعرض به آن کوتاه کرده‌اند. بر این اساس، شعر فارسی همواره پیوندهای وثیقی با اندیشه‌های فلسفی و حکمت خسروانی داشته و از این حیث به سهم خود از وحدت فکری و ذهنی ایرانیان پشتیبانی کرده است. آن‌چه وحدت ملی ایرانیان را، به‌خلاف قرار گرفتن در مسیر سهمناک‌ترین تندبادها، حفظ کرده همین وحدت ذهنی و فکری و فرهنگی است. به بیانی دیگر، در مواقعی که «باد بی‌نیازی» به تعبیر جوینی یا بادهای «سَموم» در تعبیر حافظ، بر ایران‌زمین وزیدن گرفته و «سامان سخن» را از ایرانیان سلب کرده است، ادب فارسی تنها ملجأ روح زخم‌خورده ایرانیان شده، و در پیامد چنین روزگارانی که صورت‌های اندیشیدن فلسفی و سیاسی متصلب شده، این شعر فارسی است که آخرین سنگر فرهنگ و اندیشه ایرانشهری و جانشین تامل‌های فلسفی شده تا مشعل خرد ایرانی، کاملا و برای همیشه به خاموشی نگراید. شعر نظامی‌گنجوی مولود شرایط ناشی از غلبه حاکمیت ترکان بر مقدرات ایرانی و نوعی واکنش در برابر آن است. شعر نظامی نیز درواقع ره‌آورد شرایطی است که آیین و اخلاق و نظام ایرانشهرانه دستخوش پریشانی ناشی از وزش سموم شده است. بنابراین در اکتناه ابیات و ژرفای استعاره‌ها و کنایه‌های نظامی، اندیشه و فرهنگ ایرانشهری تعبیه شده تا از تطاول دست‌های انیرانی محفوظ و مصون بماند. به‌خلاف ادعای جریان‌های ترک‌گرا که سعی بیهوده می‌کنند تا تمدنی را یکجا به یغما برده و آن را صبغه ترکانه بزنند، نظامی در اسکندرنامه در مقام تعریف «آرمانشهر ترکانه» نیست، که اصولا اقوام بدوی نمی‌توانند آرمان داشته باشند. نظامی در اسکندرنامه درواقع در صدد تعبیه مهم‌ترین ویژگی تاریخی ایرانیان، یعنی؛ ثبت و خاطره حفظ میراث ایرانشهری از طریق تبدیل مهاجمان به خدمتگزاران فرهنگ ایرانی است:
در این گنج‌نامه ز راز جهان ـ کلید بسی گنج دارم نهان
کسی کاین کلید زر آرد به دست ـ طلسم بسی گنج داند شکست
نظامی با بازآفرینی خاطره اسکندر که پس از غلبه بر «ملک دارا» و سوزاندن آن، به خدمتگزاری بی‌بدیل برای فرهنگ و اندیشه ایرانشهری درآمد، درصدد انتقال و بازنمایی آن تجربه در عصر خود است، زیرا چنان‌چه همه اذعان دارند، ترکان نیز پس از غلبه بر مقدرات ایران‌زمین، در فرهنگ ایرانی استحاله شده و به کارگزارانی برای فرهنگ و اندیشه ایرانشهری درآمدند. بدین‌ترتیب بار دیگر این تجربه تاریخی تکرار شد که ایرانیان هرگاه جنگ را در عرصه نظامی باختند، با انتقال میدان جنگ به عرصه فرهنگ، مهاجمان غالب را مغلوب خویش کردند. نظامی با بازآفرینی شخصیت اسکندر به حاکمان ترک کمک کند تا با اقتدای به اسوه او، اصول اندیشه ایرانشهری را سرلوحه اعمال خویش قرار دهند. اندیشه‌ای را که نظامی در اکتناه اسکندرنامه کاشت، همان اصولی است که خواجه نظام‌الملک آن‌ها را در سیاستنامه خود مبنای نظریه‌پردازی قرار داد. نظامی ابتدا به نتایج غلبه مهاجمان انیرانی بر مقدرات ایرانشهر اشاره کرده و می‌گوید:
کشاورز شغل سپه ساز کرد ـ سپاهی کشاورزی آغاز کرد
جهان را نماند عمارت بسی ـ چو از شغل خود بگذرد هر کسی
دلا تا بزرگی نیاری به دست ـ به جای بزرگان نشاید نشست
نه خسرو شد آن کس که خس‌پرور است ـ خسی دیگر و خسروی دیگر است
نه بسیارکن شو، نه بسیارخوار ـ کز آن سستی آید وزین ناگوار
راحت مردم طلب آزار چیست ـ جز خجلی حاصل این کار چیست
ملک ضعیفان به کف آورده گیر ـ مال یتیمان به ستم خرده گیر
هرچه نه عدل است چه دادت دهد ـ وآن‌چه نه عدلست، به بادت دهد
عدل بشیریست خرد شاد کن ـ کارگری مملکت آباد کن
مملکت از عدل شود پایدار ـ کار تو از عدل تو گیرد قرار
ترا ایزد از بهر عدل آفرید ـ ستم ناید از شاه عادل پدید
عدل بشیریست خرد شاد کن ـ کارگری مملکت آباد کن
مملکت از عدل شود پایدار ـ کار تو از عدل تو گیرد قرار

نظامی آن‌گاه با استفاده از پند و اندرزهای ایرانشهرانه که بیشتر با نام انوشیروان عادل و بزرگمهر مشهور است، اصلاحات لازم را از زبان اسکندر ابلاغ می‌کند: «هراسنده شد زین سخن شهریار ـ منادی برانگیخت در هر دیار

۶ جولای ۲۰۲۲
اصولا بافت بسیار محکم شعرهای نظامی‌گنجوی، چه از حیث آرایه‌های لفظی و معنوی، چه از حیث پیوندهای وثیق مضامین و مفاهیم علمی، حِکَمی، عرفانی، اخلاقی، پند و اندرزهای سیاسی، فرهنگی، موسیقایی، هنری، زیباشناختی، توصیف و تسمیه پدیده‌های طبیعی، نجوم، انواع مناسبات سیاسی، اجتماعی، جشن‌ها و مناسبت‌ها، کاربرد ضرب‌المثل‌ها، قصه‌های مردمی، اسطوره‌ها و ...، همگی از تاریخ ایران گرفته شده و جز با ارجاعی به تاریخ و تمدن ایرانی قابل خواندن و فهم نیست. و مهم‌تر از آن؛ داستان‌ها، مضامین ادبی، پند و اندرزها و ....، و به‌صورت کلی مجموعه دانشی که نظامی را براساس آن یک «حکیم» به‌شمار می‌آورند، نه تنها از ترکی عصر نظامی‌گنجوی قابل استحصال نیست، که قابل ترجمه به یکی از زبان‌های ترکی عصر نظامی و حتی ترکی‌های امروزی هم نیست. کسانی (مثل فردوسی و گنجوی) که از طریق شاعری عنوان «حکیم» را از جامعه خود می‌گیرند، شعرشان بسیار فراتر از توصیف گل و بلبل، و در حقیقت شامل نظامی از دانش و انعکاس‌دهنده منطق گفتاری یک کل تمدنی و فرهنگی است. از سوی دیگر، فرهنگ، اخلاق، پند و اندرزهای حِکَمی نظامی چیزی نیست که از یک دنیای ترکی الهام گرفته شده و به ذهن او خطور و سپس شاعر، آن مضامین و مفاهیم اصالتا ترکی را از اکتناه ذهنی و روانی دریافت و در روشنایی ذهن خود به زبان دیگری (مثل فارسی) ترجمه و ادا کرده باشد. اگر افرادی مانند فرج سرکوهی معتقد هستند که نظامی اشعار خود را به اکراه و اجبار، به زبان فارسی سروده، باید بتوانند توضیح بدهند ‌که عوامل اکراه‌کننده نظامی چه بوده است؟! و اصولا آفرینش شاهکار ادبی، هنری و حِکَمی در شرایط اکراه، چگونه ممکن است؟! یک راه مطمئن برای داوری در باره امکان تعلق نظامی به دنیای ترکی این است که آثار او را به محک آثار ترکی عصر خودش و قبل از آن بزنیم. واقعیت این است که تا دوره نظامی‌گنجوی، آثار مکتوب در زبان ترکی بسیار محدود است. اگر فرض را بر این بگذاریم که نظامی از ادبیات مکتوب ترکی قبل از خود تاثیر پذیرفته است، در این‌صورت سرچشمه برخی الهامات او را باید بتوانیم در کتاب‌هایی مثل دده‌قورقود و قوتادوغوبلیک بیابیم. مقایسه اجمالی میان اشعار نظامی‌گنجوی با اثری مانند دده‌قورقود که در جای خود با ارزش است، نشان می‌دهد که هیچ‌گونه شباهت یا اشتراکی میان دو اثر از حیث فرم، محتوا و فرهنگ نام‌گذاری اشخاص و پدیده‌ها، اسطوره‌ها، مناسبات و اعیاد، عرفیات اجتماعی، قصه‌ها و امثال و حِکم و ... وجود ندارد. به‌عنوان مثال نام‌هایی که برای اشخاص و پدیده‌های تمدنی و طبیعی .... در دده‌قورقود آمده، با فرهنگ نام‌ها در اشعار نظامی بیگانه است و حتی با فرهنگ نلم‌گذاری در آذربایجان بیگانه است. به‌عنوان مثال از حدود بالغ بر 12 اسم زنانه در دده‌قورقود، تنها نام «چیچک» تا حدودی در آذربایجان رایج است. دلیل دیگر بر بیگانگی دده‌قورقود با آذربایجان این است که در کتاب‌هایی که در باره تاریخ آذربایجان نوشته شده، اشاره‌ای به شناخت جامعه آذربایجان از این کتاب ذکر نشده است. از باب نمونه، چگونه قابل تصور است که در میان بالغ بر 209 عنوان کتاب، دیوان و رساله و ... که در سفینه تبریز ابوالمجد در قرن هشتم آمده، نامی از دده‌قورقود نباشد؟! گمنامی دده‌قورقود در نزد مردم و معارف آذربایجان تا چند دهه اخیر، در حالی است که رشیدالدین فضل‌الله همدانی در جامع‌التواریخ، امیرعلیشیر نوایی در نسائم‌المحبه و ابوالغازی بهادرخان در شجره‌التراکمه، اشاره‌هایی به افسانه دده‌قورقود کرده‌اند. سرّ بیگانگی دده‌قورقود با آذربایجان به محتوای آن برمی‌گردد؛ درونمایه دده‌قورقود، حماسه جنگ‌های قبیله غُز با دیگر قبایل ترک در حد فاصل ایران کهن و چین کهن است که توسط دده‌قورقود دانای قبیله روایت می‌شود. هرچند افسانه دده‌قورقود ریشه‌های قبل از اسلام دارد، با این‌حال گفته می‌شود که این شخصیت بالغ بر 295 عمر کرده و عصر پیامبر را درک کرده است. بنابراین این کتاب هیچ پیوند تاریخی با آذربایجان ندارد. زن ایده‌ال در دده‌قورقود مطابق با فرهنگ عشایری و کوچنده، زنی است که دوشادوش مرد در همه زمینه‌ها (کار طاقت‌فرسا و جنگ‌های خونین) حضور دارد. اما زن در فرهنگ ایرانی با ماخذ اشعار فردوسی و نظامی و ...، نسبتی با این فرهنگ ندارد. در قصه قانتورالی در دده‌قورقود، زن ایده‌ال قهرمان قصه: «زنی است که قبل از شوهرش از خواب برخاسته باشد، قبل از همسرش سوار بر زین اسب باشد و قبل از او بر قبیله دشمن تاخته و سر دشمن را آورده باشد». هم‌چنین به‌موجب مشاهدات ابن‌فضلان از برخی قبایل ترکی در قفقاز (قبل از ورود به ایران) زنان در این قبایل فاقد شرم و حیا و پوشیدگی زنانه هستند. چنین تصویری از زن در فرهنگ شهری که اشعار بزرگانی مانند فردوسی و نظامی بیان‌گر آن هستند، وجود ندارد.

امثال و حِکمی که در دده‌قورقود مورد توجه قرار گرفته، مانند: «مادر می‌داند که پدرِ پسر کیست، الاغ وحشی می‌داند علف سبز کجا روئیده، روباه بوی هفت رود را می‌شناسد، تنها اسب می‌داند که سوارش سنگین است یا سبک، تنها قاطر می‌داند که سنگینی بارش چقدر است، فرزند ناتنی جای فرزند تنی را نمی‌گیرد و ...» (دده‌قورقود، میرعلی سیدسلامت، ص25)، امثال و حِکم، پندها و اندرزهایی متناسب با تجربه زیسته انسان کوچ‌روست. چنین پند و حکمت‌هایی، نسبتی با پند و اندرزهای نظامی و آذربایجان غالبا یکجانشین ندارد. برای نمونه به برخی از پند و حکمت‌های نظامی در موضوع داد و دهش و رعیت‌پروری شاهان که یکی از اصول اساسی اندیشه و فرهنگ ایرانشهری است، از دفاتر مختلف شعری او توجه بفرمایید:
ستم در مذهب دولت روا نیست
که دولت با ستمکار آشنا نیست
داد کن از همت مردم بترس
نیمه‌شب از تیر تظلّم بترس
تیغ ستم دور کن از راهشان
تا نخوری تیر سحرکاهشان
دادگری شرط جهانداری است
شرطِ جهان بین که ستمکاری است
شاه که ترتیب ولایت کند
حکم رعیت به رعایت کند
رسم ضعیفان به تو نازش بُوَد
رسم تو باید که نوازش بُوَد
بسا آیینه کاندر دست شاهان
سیه گشت از نفیر دادخواهان
جهان‌سوزی بد است و جورسازی
ترا بِه گر رعیت را نوازی
در نمودار آدمیت من
من شبانم، گَلَه رعیت من
از دیگر موضوعاتی که نشان می‌دهد این افسانه هیچ نسبتی با آذربایجان ندارد، یکی خوردن گوشت اسب و دیگری فرهنگ نامگذاری پسران است که پس از رسیدن به بلوغ و متناسب با کار شجاعانه‌ای که انجام می‌دادند، نامی بر آن‌ها می‌گذاشتند. و بالاخره این‌که؛ دده‌قورقود تا چند دهه قبل اصلا در آذربایجان شناخته شده نبود. عنایت‌الله رضا در کتاب «ارّان از دوران باستان تا آغاز عهد مغول، ص493» به ‌نمونه بسیار جالبی از تعصبات کور زبانی و قومی در باره دده‌قورقود اشاره کرده است. به نوشته او «به یاد دارم هنگامی که در اتحاد شوروی اقامت داشتم یکی از مسائل مورد اختلاف میان اقوام ترک‌زبان آن کشور، داستان مشهور دده‌قورقود بود که ظاهراً به غُزان تعلق داشت. نه تنها اقوام ساکن آسیای مرکزی، که ترکی¬زبانان قفقاز و بخش‌های اروپایی اتحاد شوروی نیز آن را منسوب به خود می‌دانستند و با یکدیگر کشاکش می‌کردند. این وضع تا سال 1948 میلادی ادامه داشت تا اینکه داستان مزبور از سوی دولت¬مردان حاکم به‌عنوان پدیده ارتجاعی معرفی شد و به محض اعلام این نظر، سیاست¬مداران محلی دده قورقود بی‌گناه را به سوی دیگر اقوام پرتاب می‌کردند». آن‌چه عنایت‌الله رضا شاهد آن بوده، چیزی است که اینک در تبریز ایران با شدت تمام از سوی عده قلیلی در جریان است. این شرذمه قلیله، هر آن‌چه را که از ازل به زبان ترکی در گوشه‌ای از این جهان پهناور نگاشته شده را، جزو ادبیات آذربایجان قلمداد می‌کنند تا شاید بتوانند تاریخی ترکی برای این خطه همیشه ایرانی دست‌وپا کنند. توهم کسانی که می‌خواهند از عناصر سرقتی از تمدنی دیگر، تمدنی ترکی جعل کنند، قابل تصور نیست. شاید یکی از نظریات سخره‌آمیز در باره هویت فرهنگی و زبانی آذربایجان، نظری است که جواد هیئت در کتاب «سیری در تاریخ زبان و بهجه‌های ترکی» در آذربایجان است. هیئت با اشاره به این‌که زبان مردم آذربایجان ترکی بود و پس از فتح آذربایجان به دست اعراب، خط و زبان عربی رایج شد و تحصیل‌کردها (هکذا فی‌الاصل) عربی‌نویس شدند ولی «اوزان‌ها ـ عاشیق‌ها» اشعار خود را به ترکی می‌خواندند. شاهکار جعل و تحریف جواد هیئت این‌جاست که می‌نویسد: «از قرن یازدهم میلادی، یعنی بعد از آمدن ترکان سلجوقی، زبان فارسی نیز در آذربایجان رایج شد» (هیئت، ص174). این نویسنده ترک‌گرا با اعتماد به نفس کامل، کل تاریخ ایران را برای ترکی‌سازی آذربایجان برعکس کرده است.

به‌خلاف نظرسازی امثال هیئت، جایی برای کوچکترین تردید نمی‌ماند که فرهنگ و زبان ترکی عصر نظامی، نه چیزی برای الهام‌بخشی به نظامی داشته، و نه این فرهنگ در آذربایجان شناخته شده بود. اما در باره قوتادوغوبلیک ذکر این نکته ضروری است که همه دانشی را که یوسف بلاساغونی در قرن پنجم در کتاب قوتادوغوبلیک جمع کرده و به نظم کشیده است، ریشه و خاستگاه ایرانی دارد. گفته‌اند که او مدتی را احتمالا نزد ابن‌سینا تتلمذ کرده است. درواقع محتوای کتاب، همان محتوایی است که مشخصا در سه اثر: احیاء علوم دین، کیمیای سعادت و نصیحه‌الملوک غزالی تحریر شده است. بلاساغونی در آغاز کتاب توضیح داده است که از این دانش در ایران بسیار نوشته شده، ولی کتاب او در زبان ترکی اولین است و به همین جهت؛ «ایرانیان قوتادوغوبلیک وی را شاهنامه ترکی» می‌نامند. بنابراین در این کتاب نیز چیزی وجود ندارد که در ایران اندیشیده نشده باشد و در منابع ایرانی وجود نداشته باشد و به همین دلیل است که ترک‌زبانان در حوزه ایران بزرگ، و حتی معدود ترک‌تباران ایرانی شده مانند آذر بیگدلی‌ها، نیازی به خواندن اثر یوسف بلاساغونی پیدا نکرده و این کتاب و نیز دده‌قورقود، تا امروز نتوانسته‌اند جایگاهی در میان ترکزبانان ایران باز کنند. این نکته نیز از حیث زبانی حایز اهمیت است که جز دده‌قورقود که در نقاط متعدد ایران بزرگ فرهنگی بازنویسی شده و زبان آن‌ها تا حدودی برای ترکزبانان ایران و پیرامون قابل فهم است، زبان قوتادوغوبلیک هیچ تناسبی با ترکی آذری ندارد. 

دنباله دارد

https://t.me/jtjostarha

۳ جولای ۲۰۲۲

مزدوران ائتلاف ترکی در داخل ایران تلاش می‌کنند با انتساب اشعار ترکی «نظامی قونوی» یا «قارامانلی» به نام نظامی‌گنجوی و انتشار آن در ایران (به شرحی که خواهد آمد)، و نیز انتحال بیت‌های جعلی مانند «پدر بر پدر مرمرا ترک بود ـ به فرزانگی هر یکی گرگ بود» و سایر اقدامات مذبوحانه، از این شاعر شاخص ایرانی، شاعری ملی برای «دولت‌ملت» ترک بادکوبه دست‌وپا کنند. لازم به توضیح است که بیت «پدر بر پدر ...»، در هیچ نسخه‌ای وجود ندارد و از حدود دو دهه قبل است که صدیق مترجم ترک‌گرای دیوان لغات‌الترک کاشغری آن را ساخته و به نقل از یک خانم مجهول‌الهویه (که حسب‌الادعا بیت مذکور را در یکی از نسخه‌های نظامی در استانبول دیده) در کتاب دیوان لغت‌الترک وارد کرده است. علاوه بر این نکته، ایرادهای اساسی دیگری نیز در بیت جعلی وجود دارد که نمی‌توان آن‌ها را به داستان‌سرای چیره‌دستی چون نظامی نسبت داد، مانند قافیه شدن «ترک» و «گرگ» که شایسته شاعری چون نظامی نیست. و بدتر از آن، نسبت دادن فرزانگی به گرگ است که نه در ادبیات فارسی سابقه دارد، و نه در شعر نظامی. نگاهی به سروده‌های نظامی نشان می‌دهد که او نیز همانند سایر شاعران بزرگی ایرانی، از نماد گرگ برای اشاره به خوی درندگی و بدگوهری بهره جسته، و استفاده استعاری جدید یا متفاوتی از این نماد ندارد. 
نظامی در اسکندرنامه در بخش بستن سد بر سر راه نفوذ قوم یاجوج‌وماجوج از منطقه خزران به سمت ایران، که حسب نظر بسیاری از نویسندگان دوره اسلامی، قوم یاجوج‌وماجوج همان ترکان هستند، این‌گونه سروده است:
مکن کار بد گوهران را بلند
که پروردن گرگت آرد گزند
چو دیوان آهن‌دل الماس‌چنگ
چو گرگان بد گوهر آشفته رنگ

چنان‌چه عرض شد، در استفاده استعاری و کنایی از نماد گرگ، هیچ تفاوتی میان شاعران بزرگ ایران‌زمین وجود ندارد. آن‌چه در استفاده از این نماد (از منظری که ما نگاه می‌کنیم) اهمیت مضاعف دارد، این است که نظامی به دلیل ترتّب زمانی، تاثیرگذار بر شاعران پس از خود بوده است. بی‌تردید انتحال‌کننده چنین بیتی، پان‌ترکی مالامال از ایده‌ئولوژی «بوزقورد»ی بوده است، وگرنه هیچ شاعر ایرانی نمی‌تواند در ادبیات کلاسیک ایران، از گرگ استعاره‌ای برای فرزانگی پیدا کند. 
در باره ترکی‌سازی از چهره نظامی‌گنجوی، آن‌چه‌که از یکسو مایه شرمساری و از سوی دیگر مایه نگرانی است، (1) انتشار اشعار ترکی نظامی‌قونوی به اسم نظامی‌گنجوی در ایران با مجوز وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ایران (2) افزودن‌های متوالی به آن (3) درج نام نظامی گنجوی در مواد درسی رشته زبان و ادبیات ترکی‌آذربایجانی دانشگاه تبریز، در شمار «شاعران آذربایجانی پارسی‌گوی» که بیانگر غیرپارسی‌زبان بودن اوست!! این‌ها مسائلی نیست که به راحتی بتوان از آن‌ها گذشت. در دوره‌ای که نظامی زیست و شعر سرود، پارسی‌گویی در آذربایجانِ فارسی‌زبان معنایی ندارد. وقتی می‌گوییم شاعران پارسی‌گوی، یعنی اصل در آذربایجان ترکی‌گویی است و پارسی‌گویان افراد قلیلی هستند که علاوه بر ترکی‌سرایی، فارسی‌سرایی نیز کرده‌اند. اولیای چلبی که ایلچی عثمانی‌ها بود، در گزارش خود از شهرهای آذربایجان و آران، بویژه تبریز در سده یازدهم نوشته است که «زبان معارف تبریز فارسی است». وقتی هنوز تا چهارصد سال پیش، زبان ادبی، علمی، آموزشی، تجاری، دیوانی و دینی و ... در تبریز فارسی است، چگونه نظامی‌گنجوی در قرن ششم ]ترک [پارسی‌گوی است؟! وقتی دستگاه‌های دولتی مسئول فرهنگ و ادب و تاریخ کشور، از این‌گونه حساسیت‌ها تهی شدند، آن‌گاه است که مهدی‌پور نامی، نخست بدون هیچ‌گونه تعلّقی به نمادهای ملی و ادبی ایرانی، به ریاست دانشکده ادبیات فارسی در دانشگاه تبریز می‌رسد، و سپس با کمال وقاحت کلمه «آذری را جعلی و طاغوت» می‌نامد؟! جعلی و طاغوت نامیدن واژه آذری که خط تمایز روشنی میان تبار ایرانی آذربایجانی‌ها و تبار ترک ترسیم می‌کند، انحرافی برای تمهید مقدمات ائتلاف ترکی به رهبری سلطان‌خلیفه نوظهور عثمانی است که هدف غایی آن تشکیل ترکستان بزرگ است. آذری نامیدن ساکنان آذربایجان، فارغ از این‌که واقعیتی تاریخی است، از این حیث اهمیت دارد که عنصر ترک در ایران، عنصری «دخیل» است و بی‌تردید اصرار جریان‌های گریز از مرکز ترکی برای طاغوت نامیدن واژه آذری، رخنه در وحدت ملی ایرانیان است. امروز سر گربه ایران در جنوب ارس و باریکه ارمنستان در شمال آن، تنها مانع پیوست سرزمینی کشورهای عضو ترکستان موهوم است. بنابراین طاغوت خوانده شدن آذری از دانشگاه تبریز، نمی‌تواند امری اتفاقی باشد. در سابقه کهن آذری به‌عنوان اسم زبان مردم آذربایجان، همین بس مسعودی که حدود هزار سال پیش از آذربایجان دیدار داشته است، «الفهلویه والدّریه والآذریه» را جزو زبان‌های اصلی مملکت واحد ایرانی معرفی کرده است. (التنبیه‌والاشراف، ج1، ص68)
می‌دانیم که نظامی‌قونوی (سده نهم) نزدیک به سه سده پس از نظامی‌گنجوی زیسته و سال‌ها در تبریز رحل اقامت افکنده و با شعر فارسی و عربی، بویژه سروده‌های نظامی‌گنجوی آشنایی کامل داشته و در برخی شعرهای ترکی خود از شعرهای فارسی نظامی‌گنجوی تاثیر لفظی و مضمونی پذیرفته است. بار دیگر تاکید می‌کنیم که اصرار جریان پان‌ترکیسم بر انتشار اشعار جعلی در ایران، به این دلیل است که؛ نخست از غفلتی که بر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ایران سایه افکنده است، کمال بهره را ببرد، زیرا به‌نظر می‌رسد که این وزارت‌خانه حساسیتی در برابر تاراج مواد فرهنگی و ملی ایران ندارد. و دیگر این‌که، انتشار دیوان جعلی در ایران که موطن اصلی نظامی‌گنجوی، و مدعی انحصاری هویت ملی اوست، بهترین استدلال برای تایید هویت ترکی و ترکی‌سرایی او خواهد بود. بسیار جای تاسف دارد که اخیرا نسخه دیگری تحت عنوان «نظامی‌نین تورکجه غزللری ـ غزلیات ترکی نظامی» براساس نسخه‌ای که ادعا می‌شود از کتابخانه آیت‌الله گلپایگانی پیدا شده، در سال‌جاری توسط یک انتشارات شناخته شده‌ی جریان پان‌ترکی به نام «آذرکتاب توران» چاپ شد که آیتی در جعل و کتاب‌سازی باسمه‌ای است. متاسفانه خواب حاکم بر وزارت‌خانه فرهنگ و ارشاد اسلامی چنان سنگین است که در نسخه یادشده، ترجمه ترکی بخش‌هایی از غزلیات فارسی نظامی‌گنجوی نیز ذیل عنوان «نظامی‌نین تورکجه غزللری» یا «غزلیات ترکی نظامی» به اشعار ترکی ادعایی اضافه شده تا دیوان موهوم نظامی را که بسیار لاغر بود، بزرگ‌تر و ضخیم‌تر بِنُمایانند و بدین‌وسیله از او شاعری با اصالت و دغدغه ترکی، و با اشعاری قابل توجه به زبان ترکی ارائه کنند. دیوان‌سازی ترکی برای نظامی‌گنجوی زمانی در دستور کار جریان‌های هویت‌طلب قرار گرفت که سعید نفیسی از وجود نسخه‌ای از اشعار نظامی‌گنجوی در کتابخانه خدیویه مصر خبر داد. چنان‌چه مرحوم سعید نفیسی در مقدمه دیوان قصاید و غزلیات نظامی‌گنجوی (ص 131) توضیح داده، در شرحی که کتابدار کتابخانه خدیویه مصر در باره اشعار نظامی نوشته، قید «و هو بالترکیه» نیز به‌دلیل عدم آشنایی فهرست‌نویس مصری با نظامی و شعر فارسی و یا به‌دلیل اشتباه در زمان طبع، به آخر متن معرفی نظامی اضافه شده و در نتیجه اشعار ترکی نظامی قونوی در ضمن اشعار فارسی نظامی‌گنجوی طبقه‌بندی شده است. صدیار وظیفه که برای اولین بار این نسخه از دیوان نظامی قونوی را با جعل آشکار به نام نظامی‌گنجوی در ایران چاپ کرده است، ادعا نموده که مرحوم نفیسی در مقدمه ديوان قصايد و غزليات نظامي‌گنجوي ... در صفحه 132 كتاب آورده كه: «نظامي اثري دارد شامل غزل و قصيده به زبان تركي كه من نتوانسته‌ام پيدايش كنم. اما احتمالاً در كتابخانه مصر موجود است» (خبرگزاری ایسنا، 18 بهمن 1382، کد خبر: 07008 - 8211). نه تنها استاد سعید نفیسی چنان ادعای گزافی نکرده بلکه تاکید کرده‌اند که مولف فهرست کتابخانه خدیویه مصر «چون چندان واقف بزبان فارسی نبوده، اشعار نظامی را به ترکی پنداشته است و یا این‌که در هنگام تحریر و یا طبع فهرست مزبور، اشتباه و تحریفی دست داده است و این جمله ـ و هو بالترکیه ـ نتیجه شبهه است» (دیوان قصاید، ص 131). بدیهی است که انگیزه مصحح از این جعل بی‌شرمانه روشن است. او می‌خواهد از اعتماد جامعه علمی و ادبی به استاد نفیسی استفاده کند تا ترک بودن نظامی‌گنجوی را مدلل سازد. اما واقعیت این است که خورشید حقیقت را نمی‌توان برای مدت‌های طولانی پشت ابر مخفی داشت. مهم‌ترین منبع برای داوری در باره فارسی‌زبان یا ترک‌زبان بودن نظامی، اشعار پرشمار خود اوست.

دنباله دارد