یادداشت‌ها و جستارها

۷ آگوست ۲۰۲۲

بخش سوم

در فهم قانون الهی گریزی از وارد کردن عقل انسانی نیست. این‌که رهبر طالبان با چنان قاطعیتی به زیردستان خود دستور دهد که همه جا قانون الهی را اجراء کنند ناشی از جهل او نسبت به ادارۀ دولت جدید است. در واقع، بحث بر سر وارد کردن عقل انسانی در فهم قانون الهی نیست، بلکه مشکل این است که عقل انسانی چگونه در فهم قانون الهی عمل می‌کند. از نظر جامعه‌شناسی حقوق، نظام قضایی اسلام را به تعبیری که ماکس وبر در کتاب معروف خود جامعه‌شناسی حقوق آورده، Kadijustiz می‌نامند. این اصطلاح ترکیبی از دو واژۀ آلمانی‌ـ‌لاتینی Justiz به معنای عدالت و Kadi است که واژۀ اخیر صورت لاتینی شدۀ قاضی در عربی و فارسی است. صورت لاتینی واژۀ «قاضی» در سده‌های میانه وارد زبان لاتینی شد، زیرا از همان زمان معلوم شده بود که «قاضی» در کشورهای اسلامی، با بسطِ یَدی که دارد، معادل قاضی در نظام حقوق رُمی نیست. وبر بر آن بود که در تحول اجتماعات انسانی حقوق مراحلی را پشت سر می‌گذارد تا به مرحلۀ حقوق جدید در کشورهای اروپایی برسد. وبر حقوق مبتنی بر «عدالت قاضی» را برای نظام‌های حقوقی اجتماعات سنّتی جعل کرده که در آن‌ها قاضی قاعدۀ حقوقی را در هر موردی برابر اجتهاد خود به کار می‌برد. در این نظام حقوقی کسانی به مقام قضاوت می‌رسیدند که پیشتر اجتهاد آنان در فهم قانون شرع احراز شده باشد. این نظام قضایی تا پیروزی مشروطیت در ایران کمابیش برقرار بود، اما مشروطیت اصلاحات اساسی در نظام جدید حکومتی ایران وارد کرد. با این اصلاحات، نظام قضایی جدیدی تأسیس شد که مهم‌ترین هدف آن ایجاد نهاد جدید اجرای عدالت بود که اجتهاد شخصی قاضی را تابع اجرای قواعد حقوقی می‌کرد. 

با آغاز دورۀ اسلامی، نظام قضایی مبتنی بر «عدالت قاضی» آسیب‌های بسیاری را بر اجرای عدالت وارد کرده بود که مهم‌ترین و کهن‌ترین آن‌ها مشکل «ناسخ و منسوخ» بود. در فقدان نهاد اجرای عدالت، در هر شهری، چندین قاضی که برحسب معمول می‌باید اهل اجتهاد باشند به دعاوی حقوقی مراجعان رسیدگی می‌کردند. این رسیدگی حقوقی یک مرحله بیشتر نداشت، به این معنا که هر حکمی که قاضی می‌داد قابل اجراء بود. یکی از مشکلات این بود که نتیجۀ دادرسی همیشه مورد قبول طرفین دعوا واقع نمی‌شد. کسی که یک بار حکم علیه او داده شده بود می‌توانست آن را نپذیرد و به قاضی دیگری در همان شهر مراجعه کند و شاید حکم متفاوتی بگیرد. بدیهی است که اجتهاد هر قاضی ناشی از استنباط شخصی بود و از این‌رو قاضی دیگری می‌توانست استنباط دیگری داشته باشد، یعنی چون نهادی وجود نداشت که بر مراحل قضاوت و اجرای احکام نظارت داشته باشد، هیچ مورد حقوقی هرگز مختومه نمی‌شد. در مواردی که در دعوایی که موضوع آن ملکی بود، که نه سند مالکیتی وجود داشت و نه نهادی که حکمی را که از مراحل دادرسی گذشته و قطعی شده اجراء کند، کسی که ادعای مالکیت داشت و حکمی به علیه او صادر شده بود به قاضی دیگری مراجعه می‌کرد و با معرفی شهود دیگری حکمی به نفع خود می‌گرفت. هیچ نظارتی جز اعتماد به ظاهر ایمان شهود وجود نداشت و قاضی ظاهر حُسنِ شهرت، عدالت و درستکاری آنان را در نظر می‌گرفت و بسیار اتفاق می‌افتاد که اشتباه می‌کرد. از آغاز دورۀ اسلامی تا پیروزی مشروطیت و تا زمانی که نهادهای جدیدی مانند دادگستری و ادارۀ ثبت اسناد و املاک و ... تأسیس نشده بود، به تدریج، در قلمرو حقوقی هرج‌ـ وـ مرجی حاکم شده بود. این وضع چنان سابقه‌ای در دورۀ اسلامی داشت که ابن مُقفَّع در نخستین دهه‌های سدۀ دوم هجری در رسالة فی‌الصحابة نظر خلیفه منصور عباسی را به آسیب‌هایی که از این فقدان نظام حقوقی بر خلافت وارد می‌شد جلب و پیشنهاد کرد که، به تعبیر جدید، نهادی برای نظارت بر وحدت رویّۀ قضایی ایجاد کند. ابن مقفع از این حیث توجهی به این نکتۀ ظریف پیدا کرده بود که ایرانی و بزرگ شدۀ سرزمین‌هایی بود که هنوز آداب حکومتی ساسانی در آن‌ها برقرار بود. پدر او از نجیب‌زادگان ایرانشهر بود و در زمان حکومت حجاج بن یوسف بر عراق مأمور خراج پارس شده بود. از این‌رو، ابن مقفع با ادارۀ امور دولت آشنایی به هم رسانده بود و می‌دانست اسلام بدون ایران ممکن نخواهد شد. ادارۀ دولتی بزرگ نیازمند دانشی بود که از هزار سال پیش ایرانیان داشتند و عرب فاقد آن بود.

از دورۀ ناصری به بعد، بحث ناسخ و منسوخ موضوع رساله‌های چندی بوده که برخی از آن‌ها نیز در سال‌های به چاپ رسیده و در دسترس است، اما این‌جا به یک مورد از سده‌های پیش نیز اشاره می‌کنم که پرتوی بر توضیح نظام حقوقی «عدالت قاضی» ماکس وبر می‌افکند. آن‌چه این‌جا می‌آورم به ظاهر به زبان هزل بیان شده، اما به اندازۀ سخن وبر جدّی است. عبید زاکانی در رسالۀ دلگشا این داستان را می‌آورد : «زنی بدشکل چشم‌هایی به غایت خوش داشت. روزی، از شوهر شکایت به قاضی برد. قاضی روسپی‌باره برد. چشم‌های اویش خوش آمد. طمع در او بست. چون شوهر را حاضر کردند، قاضی طرف زن را گرفت. شوهر دریافت. چادر از سر زن درکشید. قاضی رویش بدید. سخت مُتنفِّر شد. گفت : برخیز ای زنک که چشم‌های مظلومان داری و روی ظالمان. حق با طرف شوهر است!»(1) پیش از آن‌که نهادهای انسانی جدید نظمی در اجرای قانون الهی وارد کنند، قانون الهی در مواردی بسیاری بازیچۀ دست «انسان» واقع می‌شد. آن‌چه طالب نمی‌تواند بداند که این نکتۀ ظریف است که در اجتماع انسانی همه چیز انسانی است و هیچ قانونی وجود ندارد که انسان آن را تفسیر و اجراء نکرده باشد. فرق اساسی میان دو نوع «انسان» است، مفسدانی که ادعای اجتهاد هم دارند و انسان‌های درستکاری که دانش امور انسانی دارند. تمیز میان این دو کار آسانی نیست. فاسدان فاسد زاده نشده‌اند، پای درستکاران نیز می‌تواند در جایی بلغزد. تنها نهادهای انسانی هستند دست انسان را می‌بندند. اگر چنین نهادهایی نباشند ظلم انسانی به نام قانون الهی اعمال خواهد شد. طالبان، به قول سخنگوی وزارت امور خارجۀ میهن اسلامی، «تَبُلوَر» همین ظلم انسانی با پشتوانۀ قانون الهی است. 

1. کلیات عبید زاکانی، به کوشش محمد جعفر محجوب، ص. 289.

 

۱ آگوست ۲۰۲۲
بخش دوم

رئیس طالب حاکم بر افغانستان، با آن درجه از شعور که می‌توان در مدرسه‌های وهابی‌زدۀ پشت کوهی پیدا کرد، حق دارد که آسان‌ترین راه حلِّ ممکن را انتخاب کند که «پیاده کردن» ظاهر قانون الهی است که او با شعور اندک خود از آن پیدا کرده است. نخستین گام در جایی که قانونی وجود دارد این است که باید آن را اجراء – یا به قول علمای خودمان : پیاده – کرد، اما پرسش مهم این است که قانون موجود چه چیزهایی را شامل می‌شود؟ در برخی از مباحث، بویژه آن‌هایی که به عنوان مثال به عبادات مربوط می‌شود، در نخستین نگاه، می‌توان تا اندازه‌ای به نوعی اجماع رسید. کتاب آسمانی دستور می‌دهد که نماز بخوانید و روزه بگیرید. در این نخستین بیان اشکالی پیش نمی‌آید و تاکنون هیچ مسلمانی نیز پیدا نشده است که بگوید نماز نخوانید و روزه نگیرید، اما از این اجماع نخستین که بگذریم، مسئله این است که چگونه نماز بخوانیم و روزه بگیریم. در چهارده قرن گذشته در میان مؤمنان هنوز اجماعی دربارۀ این‌که چگونه باید وضو گرفت و چگونه به نماز ایستاد پیدا نشده است. مورد دیگر اعلام پایان ماه رمضان و برگزاری عید فطر است. تاکنون، حتیٰ در کشوری مانند، بویژه در شرایطی که چند صد گروه استهلال با آخرین ابزارهای نجومی ساعت‌ها چشم به آسمان دوخته‌اند، اجماعی دربارۀ دیده شدن ماه نو پیدا نشده است. این مباحث ربطی به موضوع بحث من ندارد، اما نظر خواننده را به این نکته جلب می‌کنم که ردِّ پای انسان همه جا هست. قانون الهی ناظر بر زندگی فردی و جمعی انسان است و همین انسان است که اگر بخواهد آن قانون را اجراء کند باید آن را بفهمد.
بخش بزرگی از آیات‌الاحکام، که شمار آن‌ها از 153 تجاوز نمی‌کند، به عبادات مربوط می‌شود که موضوع بحث من نیست. شمار اندکی از این آیات به مناسبات اجتماعی مربوط می‌شود که موضوع بحث کنونی من است. نخست باید به یک نکتۀ مهم اشاره کنم و آن این است که من در میان آن آیات حکمی که بتوان آن را سیاسی خواند نمی‌یابم. به عبارات دیگر، به خلاف آن‌چه تا کنون گفته شده، و به نوعی از بدیهیات تلقی می‌شود، هیچ حکم سیاسی در میان آیات‌الاحکام نیامده و، بنابراین، اگر دخالت عقل انسانی را وارد نکنیم، نمی‌توان از اسلام به عنوان دین سیاسی سخن گفت. برحسب معمول، گفته می‌شود که اسلام، به خلاف مسیحیت که دین اخلاقی است، دین سیاسی است. این نظر که گویا از بدیهیات تاریخ ادیان الهی است، هم در مورد اسلام و هم در مورد مسیحیت، از بنیاد نادرست است. نخست این‌که وقتی گفته می‌شود مسیحیت دین اخلاقی است این نظر تنها با توجه به انجیل‌ها درست است، اما کتاب مقدس مسیحیت تنها به انجیل‌ها محدود نمی‌شود، بلکه عهد عتیق نیز به موازات انجیل‌ها کتاب مقدس مسیحیت به شمار می‌آید. وانگهی، در همان انجیل‌ها به همان اندازه آیات «سیاسی» وجود دارد که کتاب مقدس مسلمانان! فرق میان مسیحیان و مسلمانان در این است که آباءِ دین مسیح و متألهان، بر پایۀ همین آیه‌های اندک ده‌ها کتاب مهم دربارۀ سیاست نوشته‌اند که برخی از آن‌ها هیچ مشابهی در جهان اسلام ندارد. به عنوان مثال، کتاب مفصلی مانند شهر خدا، در میان نوشته‌های انگشت‌شمار جهان اسلام دربارۀ سیاسات هیچ مشابهی ندارد. در جهان اسلام، نخستین رساله‌های دربارۀ خلافت – تنها صورت نظام حکومتی – با تأخیر بسیار در نخستین دهه‌های سدۀ پنجم نوشته شد و این مقارن با زوال دولت آل عباس و خلافت عربی بود. دو رسالۀ نخست، با عنوان تکراری احکام‌السلطانیة، نوشتۀ دو فقیه شافعی و حنبلی، در واقع یک کتاب واحد با توجه به فتاوای فقهی علمای دو مذهب اهل سنت است. کتاب «سیاسی» دیگری نیز در جهان اسلام تولید شده که السیاسةالشریعۀ تقی‌الدین ابن تیمیه، فقیه حنبلی نامدار سدۀ هشتم، است. این کتاب، نظر به اهمیتی که دارد و با توجه به این‌که محمد بن عبدالوهاب، بنیادگذار عربستان سعودی، از شاگردان فقهای همین مکتب فقهی بود، به نوعی قانون اساسی عربستان به شمار می‌آید.

هر سه کتاب یاد شده رساله‌هایی دربارۀ سلطنت مبتنی بر دو مکتب فقهی اسلامی است و این با آن‌چه از پیامبر اسلام دربارۀ تبدیل خلافت به سلطنت نقل شده مطابقت دارد. از پیامبر نقل شده است که الخلافة بعدی فی امّتی ثلاثون سنة، یعنی خلافت پس از من سی سال خواهد بود که این سی سال مطابق است با شهادت امام اول شیعیان و خلیفۀ چهارم اهل سنّت جماعت، در سال چهل هجری. این حدیث دنباله‌ای نیز دارد که در روایت‌های مختلف متفاوت است، اما مضمون آن ناظر بر این امر است که، چنان‌که ابن خلدون نیز توضیح داده است، خلافت به سلطنت سلطه یا تَغَلُّب تبدیل خواهد شد. تا آغاز دوران جدید، و پراکنده شدن ایدئولوژی‌های سیاسی جدید بر اثر چیرگی استعمار، سطح «اندیشۀ سیاسی» در کشورهای اسلامی از همین احکام‌السلطانیةها فراتر نمی‌رفت. یک نکته در تاریخ اندیشۀ سیاسی شایان توجه است و آن این‌که حتیٰ در ایران شیعی، که هرگز گرایشی به این نظریه‌های «سیاسی» اهل سنّت وجود نداشت، با پیروزی انقلاب اسلامی، که ادعای نوآوری در سیاسات داشت، زمانی که آیت‌اﷲ منتظری درس‌های دربارۀ ولایت فقیه را آغاز کرد، و از آن پس در چهار جلد به عربی و فارسی منتشر شد، کتابخانه‌های ایران به اندازه‌ای از منابع سیاسی اسلامی تهی بود که ناشر حوزۀ علمیه مجبور شد دو رسالۀ احکام‌السلطانیة را که پیشتر بدان اشاره کردم در یک مجلد به صورت افست منتشر کند تا الگویی برای سیاسی‌نویسی در دسترس باشد. پرسشی که این‌جا مطرح می‌شود این است که دو رسالۀ شافعی، و بویژه حنبلی، که شیعه‌ستیزترین مذهب اهل سنّت بود، چه نسبتی می‌توانست با رسالۀ ولایت فقیه منتظری داشته باشد. به نظر من، پاسخ روشن است : در تشیع، رساله‌ای سیاسی وجود نداشت و معلوم نبود که آن نخستین رسالۀ سیاسی شیعی به صورتی می‌بایست تدوین می‌شد. منتظری این هنر را داشت که التقاطی از مبانی شیعی و سیاسات اهل سنّت، به عنوان ایدئولوژی رسمی ج.ا. فراهم آورد، اما با پیشرفت کار خود او نیز متوجه شد که چه تالی‌هایی بر آن نظریه‌ای که انسجامی میان عناصر آن وجود نداشت می‌تواند مُترتِّب باشد. 
باری، قانون الهی ملّای افغان، در زیِّ خدای روی زمین امّت افغان، یعنی کمتر از 153 آیات‌الاحکام کتاب آسمانی مسلمانان، تا آغاز دوران جدید، توان این را نداشت که بر پایۀ آن‌ها نظریه‌ای سیاسی بتوان تدوین کرد. آن‌چه در احکام‌السلطانیةها آمده بود به مقدماتی دربارۀ توجیه سلطنت مستقل – یا مطلقه – و مباحثی فقهی در حدِّ رساله‌های حِسبه فروکاسته می‌شد. این‌که تا آغاز دوران جدید در هیچ یک از کشورهای اسلامی ادعایی برای تشکیل «حکومت اسلامی» نشده بود دلیلی جز این نداشت که سلطنتِ مستقل در جهان اسلام امری موجود و اندیشۀ سیاسی امری معدوم بود. تلاقی همین دو امر موجود و مفقود موجب شد که در جهان اسلام تنها یک شیوۀ حکومتی شناخته شده باشد که همانا سلطنت مستقل بود. برعکس، در مسیحیت، تا سده‌های میانه، آباءِ کلیسا و متألهان مسیحی بر پایۀ اشاره‌های اندکی که در انجیل‌ها، و نیز مستنداتی در عهد عتیق، آمده ده‌ها رسالۀ سیاسی تدوین کنند. نخستین نتیجه‌ای می‌توان از این اشاره‌های اجمالی گرفت این است که 1. درست نیست که اسلام دینی سیاسی و مسیحیت غیر سیاسی است. اگر همۀ منابع موجود تاریخ اندیشۀ سیاسی را در نظر داشته باشیم، و آن‌ها را درست بشناسیم – من تاکنون به هیچ مسلمانی برنخورده‌ام دانشی جدّی در این مباحث داشته باشد – باید بگوییم که اسلام جز خلافت نتوانسته است نظریه‌ای سیاسی تدوین کند. این نظریۀ خلافت، کانون فساد در عمل، و فاقد انسجام در نظر، در دوران جدید، تنها می‌تواند نابود کنندۀ دولت‌های ملّی باشد و لاغیر! 2. بنابراین، ادعای ریاست عالیۀ طالبان مبنی بر این‌که برادران قانون الهی را مبنای عمل قرار دهند، سخنی لغو و گزاف است، زیرا در کتاب و سنّت چیزی دربارۀ نظام حکومت اسلامی وجود ندارد. چنین نظریه‌ای در مسیحیت هم وجود نداشت. مسیحیت آغازین، با تکیه بر عهد عتیق، سلطنت را نظام مطلوب می‌دانست، اما با بازگشتی که به اندیشۀ سیاسی رُمی صورت گرفت شیوۀ حکومتی جمهوری نیز شناخته شد. این بحث تفصیلی دارد که من نمی‌توانم وارد آن شوم، اما می‌خواهم بگویم که قانون الهی را تنها انسان می‌تواند بفهمد و تفسیر کند. از آن‌جا جهان اسلام جز نظام سلطنت مستقل را نمی‌شناخت ناچار نظریۀ خلافتی بر مبنای سلطنت تدوین کرد، اما چون مسیحیت در فضای فرهنگی متفاوتی فهمیده و تفسیر شد نظریۀ سیاسی مسیحیت صورت دیگری پیدا کرد. بنابراین، ادعای ریاست طالبان برای انسان‌زدایی از قانون الهی جز به معنای نفهمیدن قانون الهی نمی‌تواند باشد. نفی نقش انسان در فهمیدن قانون الهی نمی‌تواندبه معنای جانشین کردن انسان با خدا باشد که دست بشر از دامن او کوتاه است، بلکه به معنای این است که بشری ادعای الوهیت کند و تفسیر خود از قانون الهی را تفسیر الهی بداند.

ملّای افغان، در جهل به این مباحث، چنین ادعاهایی دارد، اما، به دلیل همین جهل مرکب، نمی‌داند که چگونه به محاربه با خدا برخاسته است. خلافت – یا امارت اسلامی – صورتِ انسانی نظام حکومتی اسلام در کشورهایی است که جز خلیفه و امیر نمی‌شناخته‌اند. امارت ملّا هبت‌اﷲ شاید نظام «خوبی» برای پاره‌ـ‌امّت‌های پشت کوه‌های افغانستان و پاکستان باشد، اما بدترین نوع حکومت بشری است و نتیجه‌ای جز نابودی افغانستان و نسل‌هایی از مردم آن را نخواهد داشت.
 

 

۳۰ جولای ۲۰۲۲

حسین منزوی در یکی از غزل‌های خود می‌گوید : 
چه سرنوشت غم‌انگیزی، کرم کوچک ابریشم/ تمام عمر قفس می‌بافت، ولی به فکر پریدن بود
در حالی‌که در افغانستان هیچ تپه‌ای نیست که از چیرگی طالبان و تدابیر داهیانۀ آنان جان سالم به در برده باشد، مقام عالی ریاست طالبان دستور داده است که مقامات طالب به هیچ قانون بشری عمل نکنند و حکم هر کاری را با قانون الهی آن تطبیق کنند. گویا این مردک پشت کوهی گمان می‌کند که آن‌چه او از اسلام می‌فهمد، و به صورت دستوری صادر می‌کند، عین قانون الهی است. آن‌چه او در «قفس بافتن» خود نمی‌داند این است که اگر حکم او درست باشد و هر طالبی، در زیِّ مدیر، موظف به اجرای حکم الهی باشد که در قرآن و سنّت آمده، معلوم نیست چرا یکی باید رئیس باشد و دستور دهد که دیگران قانون الهی را به مورد اجراء بگذارند. اگر قانون الهی، به تعبیر دکارتِ ملعون، چنان «روشن و متمایز» است که هر کسی می‌تواند آن را بفهمد چه نیازی به ریاست رئیس طالبان وجود دارد و اگر آن قانون چندان هم روشن نیست و نیازی به فهم بشری – در صورت اجتهاد یا هر کوشش دیگری برای تفسیر آن – دارد، در این صورت، هر تفسیری که از آن قانون داده شود، ناچار، فهم بشری از آن قانون خواهد بود. این یکی از معضلات فهم معاصر – یعنی جدید – اسلام به عنوان دینِ شریعت است. این بحث در ایران سابقه‌ای طولانی دارد و نخست با مشروطیت آغاز شد. تا آغاز دوران جدید، در کشورهای اسلامی چنین بحثی موضوعیت چندانی نداشت. شاه و سلطان حکومت می‌کردند و عامۀ مردم هم برای رتق و فتق امور جاری خود در موارد بسیاری به علمای دین مراجعه می‌کردند. تردیدی نیست این حکم کلّی همیشه جاری نبود، و در نظام‌های خودکامه همه، از شاه تا گدا، با حفظ ظاهر با انواع بی‌قانونی‌ها کنار می‌آمدند. علمای دین، تا زمانی که در امتیازات آنان خدشه‌ای وارد نمی‌شد، خودکامگی و همۀ پی‌آمدهای آن را تحمل می‌کردند تا بتوانند بیضۀ اسلام را حفظ کنند. این‌که گفته‌اند علمای اسلام مجاهدان راه عدالت و حامیان حقوق خَلقِ خدا بودند، از بزرگ‌ترین دروغ‌های تاریخ اجتماعی کشورهای اسلامی است. به دلیلی که پائین‌تر خواهم گفت، علما نمی‌توانستند مجاهد عدالت و حامی حقوق مردم باشند، زیرا نمی‌دانستند عدالت چیست و حقوق مردم کدام است. آنان حقوق سلطنت را به رسمیت شناخته بودند، زیرا – مانند ملّا هبت‌اﷲ آخندزاده – گمان می‌کردند امتیازات آنان عین مصالح اسلام مطابق با قانون الهی است.
پیش از این‌که در استدلال خود پیش بروم، نظر خواننده را به نکته جلب می‌کنم که احساس خودخداپنداری تنها در انحصار طالبان نیست، که می‌توان گفت از ابله‌ترین نمونه‌های فرمانروایان کنونی روی زمین هستند. همۀ نظام‌های مبتنی بر ایدئولوژی‌های دینی، و نیز نظام‌های توتالیتر، به تعبیر تامس هابز به «خدایی بر روی زمین» نیاز دارند. پاپ‌های پایان سده‌های میانه در اروپا نیز به عنوان وارث عیسی مسیح و حواری او، پطرس قدیس، خود را تجسم خدای بر روی زمین می‌دانستند. این‌که چگونه با آغاز دوران جدیدی در تاریخ اروپا مؤمنان توانستند پاپ‌ها را به جای خود بنشانند موضوع بحث من نیست، اما باید بگویم که مسلمانان علاقۀ چندانی به این تحول تاریخی ندارند، بویژه این‌که معنای این تحول را درست نمی‌فهمند که می‌توانست آنان را به کار آید. از ملّای کمسوادی مانند هبت‌اﷲ انتظار نمی‌رفت که بداند قانون الهی چه نسبتی با قانون بشری دارد، اما این بحث از این حیث می‌تواند جالب توجه باشد که هزینۀ کاسه کوزۀ شکستۀ این نفهمیدن‌ها را مردم افغانستان پرداخت خواهند کرد. طلبان نیز مانند همۀ خیالبافان دیگر، با به بن‌بست رسیدن «فکر پریدن»، تازه خواهند «فهمید» که «یک عمر قفس بافتن» چه پی‌آمدهایی برای نسل‌های افغان داشته است. اگر تجربۀ ایران را ملاک عمل بدانیم می‌توانیم بگوییم که آنان، به عنوان مؤمنان راستین، به جمعی اصلاح‌طلب – در داخل یا در پناه امریکای جهانخوار – تبدیل خواهند شد، که به معنای بی‌عملی مزمن است، و جمعی دیگر پشیمانان ابدی و منفی‌باف! آن‌چه در این میان به حساب نخواهد آمد نابودیِ – دومِ – افغانستان و عمرهای تلف شدۀ چند نسل از مردم افغانستان خواهد بود، که البته ارزش چندانی نیز ندارد، زیرا این افغانان همان کسانی هستند که می‌خواهند قانون بشری تدوین کنند و همه سدِ راه پیاده شدن قانون الهی ملّا هبت‌اﷲ هستند!

در ایران، شیخِ شهیدِ جلال آل قلم خودمان گرفتار چنین «مغلطه‌ای» – تعبیر میرزای نائینی – بود و با همین «مغلطه» نیز به جنگ مشروطیت نظام رفت و «بر سرِ دار شد»، اما این بار «سرِ دار از او بلند نشد». سبب این امر آن بود که دوران بی‌خبری، که شیخ فضل‌اﷲها فرمانروایان و پاسداران آن بودند، سپری شده بود و دیگر با مغالطه‌هایی مانند این‌که دین ما نقصی ندارد و ما نیازی به قانون جدید نداریم قابل دفاع نبود. منظورم این نیست که مردم ایران گمان می‌کردند دین آنان ناقص است و به همین دلیل به قانون‌های جدید نیاز دارند، بلکه نکتۀ اساسی، و دلیل این‌که میرزای نائینی استدلال‌های شیخ را «مغلطه» خواند، این بود که کامل بودن یک دین هیچ ربطی به نیاز انسان به قانون جدید ندارد. میرزای نائینی عالمی بزرگ‌تر از شیخ شهید بود و می‌دانست که کمال قانون الهی معنای دیگری دارد و نیاز انسان به قانون جدید ناظر بر اموری است که در فقه به آن «مسائل مستحدثه» می‌گویند. این‌که پیشتر گفتم که در دوران قدیم بحث دربارۀ قانون چندان موضوعیت پیدا نکرد به این دلیل بود که اجتماع سنّتی در محدودۀ سنت عمل می‌کرد و خود را با آن تطبیق می‌داد، در حالی‌که سیر تحول اجتماعات در دوران جدید شتاب بی‌سابقه‌ای پیدا کرده است و نظام سنّت پاسخگوی آن نیست. ادارۀ امور جاری اجتماعات قدیم مطابق با سنّتی انجام می‌شد که همان اجتماعات تولید کرده بودند. به عنوان مثال، حقوق مناسبات اقتصادی در بازار ایران، که مهم‌ترین کانون گردش اقتصادی بود، در محدودۀ «مکاسب» و «متاجرِ» فقه قرار داشت و تا آغاز دوران جدید نیازی به تدوین قانون جدید نبود. به عنوان مثال، با بسط مناسبات اقتصادی جدید، عرف اقتصادی حقی را پذیرفت که از آن به سرقفلی مغازه و محل کسب تعبیر شد. تا آن زمان، اجارۀ محل کسب مانند اجارۀ محل مسکونی بود و حقی برای مستأجر ایجاد نمی‌کرد. یعنی صاحب ملک با پایان قرارداد – اگر چنین چیزی وجود خارجی داشت – می‌توانست مستأجر را بیرون کند. با تحولی که در مناسبات اقتصادی ایجاد شده بود، به تدریج، برخی از کسب‌ها و محل‌های کسب اهمیتی پیدا کردند. خیاطی در محلی به چیره‌دستی شناخته می‌شد، بقالی در عرضۀ شیر و ماست و پنیر حُسنِ شهرتی در محله پیدا می‌کرد، حلوافروشی ابتکاری در حلواپزی به خرج می‌داد و مشتریان بسیاری بر او گرد می‌آمدند. در چنین مواردی صاحب ملک می‌توانست حلوافروش ما را از مغازه بیرون کند و خود به حلوافروشی بپردازد و صاحب بخشی از مشتریانی بشود که حس شهرت مستأجر او آن‌ها را گرد آورده بود. به تدریج، عرفِ بازار پذیرفت که آن مستأجر چیزی بر آن ملک افزوده و نمی‌توان او را بیرون کرد، زیرا حقی برای مستأجر ایجاد شده است. می‌دانیم که امروزه سرقفلی محل‌های کسب ده‌ها برابر بیشتر از قیمت ملک آن‌هاست. این‌جا بود که قانون بشری وارد شد و حقِّ مستأجر را به رسمیت شناخت. پرسش از ملّا هبت‌اﷲ : در کجای قانون الهی، به گونه‌ای که این ملّا آن قانون را می‌فهمد، یعنی صِرفِ ظاهر آن، می‌توان این قانون را پیدا کرد؟ بدیهی است که قواعدی در فقه و اصول و از آن پس در حقوق جدید وجود داشت که بتوان حقی مانند سرقفلی را از آن‌ها استنباط کرد، اما این استنباط یا اجتهاد عملی انسانی است و همین انسان است که قانون جدیدی وضع می‌کند که به همان اندازه اعتبار قانونی دارد که قانون الهی، یعنی دقیقا همان چیزی که ملّای طالب نمی‌فهمد.

بدیهی است این گونه استنباط‌ها و اجتهادها همیشه به همین سادگی پیش نرفته است. برادر طالب در حال ارتکاب همان اشتباهی است که ملّایان ما مرتکب شدند. همۀ مسائل مستحدثه را نمی‌توان به این آسانی حل و فصل کرد. زمانی که می‌خواستند قانون قصاص را جانشین قانون جزای مشروطه کنند، در برابر مقاومت برخی از حقوقدانان، گمان می‌کنم حسن نزیه، که گفته بود قرار نبود قانون قصاص اجراء شود، گفته شد که «مگر شما به اسلام رأی نداده‌اید؟ قصاص هم جزئی است از اسلام!» با همین استدلال ساده – یعنی ساده‌لوحانه – قانون قصاص تدوین شد، و بسیاری از مجازات‌های اسلامی، که در قانون جزای مشروطه مجازات جانشینی برای آن‌ها پیش‌بینی شده بود، دوباره برقرار شد. یکی از مشکلات این چهل سال اخیر این بوده است که، چنان‌که عامۀ مردم هم هر روز تکرار می‌کنند، دست آفتابه دزد را قطع می‌کنند، اما برج دزد، در بهترین حالت، چند سالی زندان می‌رود و با بیت‌المال از او پذیرایی می‌شود. وانگهی، در جایی مجازاتی را اجراء می‌کنند و در جای دیگر نه! معنای این حرف آن است که اجرای عدالت، برابر قانون قصاص، اگر اجراء شود، خود عین بی‌عدالتی است. مثال دیگر، مورد حرام بودن ربا در اسلام است. نویسندگان قانون بانکداری اسلامی گمان می‌کردند هر گونه سودی که به پول تعلّق می‌گیرد رباست. اینان تصوری از مناسبات اقتصادی جدید نداشتند و اقتصاد جدید و مناسبات پیچیدۀ آن را از مناسبات معاشی ابتدایی عربستان قیاس می‌گرفتند. نتیجۀ این نفهمیدن آن بود که نظام بانکی کشور مختل شد، سودی که میان دو تا چهار در صد بود به نام ربا غیر قانونی اعلام شد، اما با بندبازی‌های فقهی سود بیست سی در صدی قانونی شد. 
هر تصوری که از قانون الهی داشته باشیم، یعنی به هر صورتی که کامل بودن اسلام و قانون آن را بفهمیم، نمی‌توانیم از قانون انسانی صرف نظر کنیم. قانون الهی، به هر معنایی که کامل باشد، باید بتواند خود را با «زمان و مکان» تطبیق دهد. همه می‌دانند که این تطبیق قانون الهی با «زمان و مکان» پیوسته از بدیهیات فهم دینی – دست‌کم برای تشیع – بوده است، اما فهم خود این تطبیق با «زمان و مکان»، در عمل، آسان نبوده است. در نظر، شیخ شهید هم به این تطبیق اعتقاد داشت، اما، در عمل، نمی‌دانست چگونه باید قانون ثابت الهی را با تحول اجتماع انسانی، در دوران جدید، تطبیق داد. شیخ هم مانند طالبان می‌دانست که در اسلام به آموختن علم حتیٰ تا چین سفارش شده است، اما او نسوان را از شمول این حکم خارج می‌کرد. این چیزی نیست که بتوان در قانون الهی حکمی برای آن پیدا کرد و، از این‌رو، خود شیخ و رئیس طالب، از طرف خداوند، حکمی را صادر می‌کرد. معنای این حرف، اگر درست فهمیده شود، آن است که قانون بشریِ شیخ و طالب ایراد یا نقصان قانون الهی رفع می‌کرد. اهمیتی ندارد که شیخ و طالب چنین تصوری از حکم خود نداشتند، مهم این است که معنای اقدام آنان در چنین مواردی جز این نمی‌تواند باشد. نزد این نمایندگان خدا بر روی زمین، نفی قانون بشری به معنای تثبیت حقِّ انحصاری خود آنان برای صدور احکامی است که گمان می‌کنند همان حکم قانون الهی و مطابق با آن است. بدعت‌هایی از آن سنخ که از شیخ شهید و رئیس طالب صادر شد تنها می‌توانست از محاربان با خدا صادر شود که خود را چیزی بیشتر از نمایندۀ خدا بر روی زمین به شمار می‌آوردند، یعنی، به زبان خودشان، عین طاغوت بودند. شیخِ ما، که قانون بشری را عین کفر و شرک می‌دانست، مگر توجیه سلطنت نوکر سفارت روس را از کدام قانون الهی استنباط کرده بود؟ آیا معنای محارب بودن جز این است که دست خَلق‌اﷲ را که خداوند آزاد آفریده مانند گوسفند ببندند و تحویل سالدات‌های روس و محمد علی شاه بدهند؟ شیخ دیر آمده بود؛ مردم بیدار شده بودند و می‌دانستند که حقوقی دارند. بر سرِ او آن آمد که بر سرِ این شترِ دیگر خواهد آمد که دیرتر از شیخ آمده و همین گناه او را بس!
 

۲۴ جولای ۲۰۲۲

یکی از مسئولان حکومت «یکدست» فرموده است : بانوان اول حجاب را در می‌آورند، بعد اگر دیدند ج.ا. واداد می‌گویند : پس اوریجینال سکولار شو! شورت را درمی‌آورند. 

اگرچه از مسئولان این حکومت، که یکی از وجوه یکدستی آن یکدستی در بیسوادی و ناکاردانی است و همۀ آنان از «اُمی‌ها» یعنی از عوام‌ترین عوامِ ملّت ایران به شمار می‌آیند، بعید است که بدانند چه می‌گویند، اما یک نکته در سطح بسیار پائین دانش فرمانروایی مسئولان دولتی شایان توجه است که یکی از مسئولان بلندپایه گمان می‌کند که سکولاریسم به معنای، نخست، برداشتن حجاب و، دوم، درآوردن شورت است. اهمیتی ندارد که این مسئول به‌رغم بلندپایه بودنِ «رسمی»، در واقع، هیچ اهمیتی ندارد و یکی از این کوتوله‌هایی است که در هر دوره‌ای حکومت‌ها از آستین درمی‌آورند و با پایان تاریخ مصرف آن در زباله‌دان می‌اندازند. مهم این است که مسئول «اوریجینال» وطنی حرفی را تکرار می‌کند که دست‌کم چهار دهه است عالمان دین می‌گویند، و تکرار می‌کنند، دولت خدمتگزار نیز دهه‌هایی است میلیاردها به جیب انواع «طلاب و فضلا» می‌ریزد تا دربارۀ سکوریسم «نظریه‌پردازی» و ثابت کنند که حکومت آقایان حکومت اﷲ و همۀ حکومت‌های دیگر نظام‌های سکولار هستند. این بی‌اطلاعی تا جایی است که مدتی پیش یکی از آیات عظام در انتقاد از برنامه‌های تلویزیون ج.ا. که گویا در برنامه‌ای موهای خانمی دیده می‌شد گفته بود که تلویزیون دارد سکولار می‌شود! 
گویا آقایان تصور می‌کنند که تا زمانی که ارباب عمائم در رأس قدرت قرار دارند حکومت اﷲ برقرار است و گرنه هر حکومت دیگری نظام سکولار خواهد بود. از آن‌جا که در قرن بیستم روحانیت هیچ دین دیگر وجود ندارد که چنین توهّمی داشته باشد، زیرا که روحانیت همۀ دین‌های دیگر کمابیش دریافتی از بی‌صلاحیتی خود در ادارۀ امور دنیا پیدا کرده و دنیا را به اهل دنیا گذاشته‌اند، امر به آقایان مشتبه شده است که برقراری حکومت اﷲ در انحصار روحانیت معظم شیعه است. من بارها توضیح داده‌ام که مفهوم سکولاریسم تنها در مسیحیت موضوعیت دارد و دو دین الهی دیگر، یهود و اسلام، دین‌های «سکولار» هم هستند، یعنی افزون بر این‌که به عنوان دین ناظر بر آخرت مومنان هستند ویژگی عرفی و دنیوی هم دارند. در این میان، وضع تشیع اندکی متفاوت است، زیرا برابر کلام شیعی – که بحثی عرفانی نیز هست – با بسته شدن دایرۀ نبوت دایرۀ ولایت باز می‌شود و در نظریۀ تشیع امامی در دوازده امام ادامه پیدا می‌کند. این وضع شباهتی با مسیحیت کاتولیکی دارد که، در الهیات آن مذهب، اگر بتوان گفت، دایرۀ ولایت پاپ‌ها به دنبال خلافت پطرس حواری به نیابت از عیسی مسیح باز می‌شود و، چون پاپ‌ها مصعوم شمرده می‌شوند، حکومت آنان حکومت اﷲ به شمار می‌آمد. از نظر تاریخ اندیشه، سکولاریسم در مخالفت با همین نظریۀ سلطنت پاپی تدوین شد. نظریۀ سکولاریسم از این حیث در اسلام موضوعیت پیدا نکرد که سلطنت ارباب عمائم موضوعیت نداشت. 
در نامه‌ای از امام دوازدهم شیعیان به آخرین نایب خود، ابوالحسن سمری، که در بیشتر کتاب‌های حدیثی شیعی نقل شده، آمده است : «اى على بن محمد سمرى! خداوند اجر برادرانت را در عزاى تو بزرگ گرداند، زیرا تو ظرف شش روز آینده خواهى مُرد. پس، خود را براى مرگ آماده کن و به احدى وصیت نکن که پس از وفات تو قائم‌مقام تو شود، زیرا غیبت تامّه واقع شده و ظهورى نیست مگر پس از اذن خداى تعالى و آن پس از مدتى طولانى، چیره شدن قساوت دل‌ها و پُر شدن زمین از ستم واقع خواهد شد. بزودى کسانى نزد شیعیان من آیند و ادعاى مشاهده کنند، بدانید هرکه پیش از خروج سفیانی و صیحۀ آسمانى ادعاى رؤیت و مشاهده کند دروغگوى مفترى است. پس، از آن توقیع استنساخ کردند و از نزد او خارج شدند، و چون روز ششم فرا رسید نزد او بازگشته و او را که در حال احتضار بود، یکى از مردمان پرسید : وصى تو پس از تو کیست؟ گفت : خداوند را امرى است که خود او رساننده آن است، و فوت کرد. و این آخرین کلامى بود که از او شنیده شد.»

با این آخرین نامه، پیوند میان مومنان و آخرین نایب امام و خود او قطع شد و، چنان‌که در نامه آمده، از آن پس کسی را نمی رسیده است که ادعای نیابت امام معصوم کند. معنای این حرف آن است که امور امّت به عقل عُقلائی خود آنان واگذار شده بود. این‌که برخی از علمای بزرگ توانستند در جریان جنبش مشروطیت از آن حمایت کنند با تکیه بر این وضع کلامی در نظریۀ تشیع بود. پیش از آن‌که علمای شریعتی‌زده در افق بحث‌های نظری ایران ظاهر شوند، آنان می‌دانستند که در مدت بیش از یک هزاره همۀ حکومت‌ها – اگر بتوان گفت – «سکولار» بوده‌اند و در زمان غیبت نیز هر حکومتی ناچار «سکولار» خواهد بود. در واقع، حتیٰ برابر نظریۀ کلامی شیعه، اگر درست فهمیده شده باشد، حکومت غیر سکولار نداریم، برعکس، حکومت خوب و بد داریم. اگر علما و مسئولانی می‌خواهند بگویند حکومت بد آنان حکومت اﷲ است خود دانند، زیرا صلاح مملکت خویش خسروان دانند. ادامۀ این تجاهل العارف تشدید بحران اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خواهد بود و ویران شدن بیش از پیش پای‌بست خانه‌ای میهن همۀ ماست. این حکومت، در این «یکدستی» حکومت یکسره بد است و با بندبازی‌های نظری شریعتی‌زده و عملی دیکتاتوری پرولتاریامآب نمی‌توان راه فراری از ناکاردانی پیدا کرد. سکولاریسم ربطی به حجاب و شورت ندارد، از ویژگی‌های حکومت‌هاست. حکومت آقایان بدترین نوع فرمانروایی با بی‌لیاقت‌ترین کارگزاران حکومتی است که از سر تا پای آن فاسد است. 
سکولاریسم، به گونه‌ای که در چهار دهۀ گذشته در میان حکومتیان، و نیز مخالفان آنان، مطرح شده، نظریه‌ای سیاسی و برای پیکار سیاسی است. هیچ ارزش معرفتی ندارد. در شرایط کنونی بحران، این نظریه‌بافی‌های مشتی بیسواد هیچ دردی را درمان نخواهد کرد؛ تنها می‌تواند فرجی از این ستون تا آن ستون باشد. دوست روانشاد من، حمید مصدق، می‌گفت : گیرم که آب رفته به جوی آید، با آبروی رفته چه باید کرد؟!


خواهشمندیم بدون اجازه نقل نکنید

https://t.me/jtjostarha

۲۳ جولای ۲۰۲۲

مهرنامه : شما که فردید را هم قبل از انقلاب اسلامی و هم بعد از انقلاب دیده‌اید، آیا فکر می‌کنید که فرقی کرده بود؟ چون برخی‌ها معتقدند که فردید پیش و پس از انقلاب اسلامی به کلی تفاوت دارد؟

ج.ط. به نظر من او بعد از انقلاب بسیار با آن آدمی که قبل از انقلاب بود، تفاوت داشت. البته برخی از حرف‌ها‌‌ همان بود و تکرار می‌شد، اما بوی قدرتی به مشام او رسیده بود که توان نظری فهمیدن و رویارویی با آن را نداشت. پیش از انقلاب هم چنین رفتاری داشت، اما شرایط اجازۀ بروز و بیان نمی‌داد. از مهدوی و نصر بسیار حساب می‌برد و ملاحظۀ آنان را می‌کرد. بی‌آنکه بخواهم وارد این بحث بشوم، می‌خواهم بگویم که این ریشه در تفکر هایدگری دارد که میلی مقاومت ناپذیر به قدرت در همۀ هایدگری‌ها وجود دارد، اما چون به‌طور اساسی تفکری غیر سیاسی است، یعنی به لحاظ سیاسی مدرن نیست، ورود همۀ آنان در سیاست جز رسوایی در پی نداشته است. من به با توجه به همین نکته از او پرسیدم که آیا لئو اشتراوس را می شناسد یانه؟ اشتراوس، و بسیار دیگر از فیلسوفان سدۀ بیستم، مانند گادامر، آرنت، مارکوزه، کارل لویت و هانس یوناس، از شاگردان هایدگر بودند، اما همۀ آنان تصور روشنی از ناسیونال سوسیالیسم پیدا کردند و آلودۀ رسوایی دفاع از پیشوا نشدند. هایدگر از سیاست هیچ نمی‌دانست. مجموعۀ آثار او نشان از این دارد که هیچ علاقه ای به اندیشه سیاسی فیلسوفانی مانند افلاطون و ارسطو، کانت، فیشته و هگل نداشته است. فردید نیز در سیاست ندانی دست کمی از هایدگر نداشت. همان طور که هایدگر گمان می کرد «جنبش» رهبر و «دست های او» سرنوشت انسان غربی را از بنیاد دگرگون خواهد کرد، فردید نیز در این توهّم بود که انقلاب «خودبنیادی» انسان دوران جدید و «طاغوت زدگی صهیونی ماسونی» او را ریشه کن خواهد کرد، اما چون از سیاست هیچ نمی دانست نفهمید که انقلاب چه طاغوتی را بر کشور مسلط خواهد کرد. او گمان می کرد دارد انتقام خود را از مدرنیته می گیرد، اما نفهمید که مدرنیته چگونه از او انتقام خواهد گرفت!

مهرنامه : خود هایدگر هم این گونه بود.

ج.ط. دقیقا! بله داستان ورود او در سیاست فاجعه‌ای بود. به اندازۀ کافی در این مباحث اسناد دست اول بیرون آمده است که دیگر جای بحث نباشد. بدیهی که موضع سیاسی هایدگر تنها بخشی از تفکر اوست، نه همۀ آن! هایدگر از بزرگ‌ترین شارحان فیلسوفان بزرگ اروپایی است و همۀ درس های او درباره افلاطون و ارسطو تا فیلسوفان جدید آلمانی برای فهم این فیلسوفان بسیار اهمیت دارد. این را نیز بگویم که فلسفۀ آلمانی رویکرد ویژه ای به مشکل قدرت سیاسی دارد که جای بحث آن این‌جا نیست، اما تنها می‌توانم به مورد کارل اشمیت اشاره کنم که معاصر هایدگر بود و او نیز مانند هایدگر کوششی کرد تا وارد محافل قدرت ناسیونال سوسیالیسم شود، اما به‌رغم این‌که نظریه‌پرداز دست راستی مهمی در سیاست و حقوق عمومی بود موفق نشد. در هر دو مورد هایدگر و اشمیت، که نابغه‌هایی بودند، کوتوله‌های دانشگاهی و فرصت‌طلبان جاه‌طلب‌تر آنان را از میدان بیرون کردند. این از ویژگی‌های انقلاب‌ها تمامیت‌خواه است که جز بر «کوخ‌نشینان» نمی‌تواند تکیه کند. اشمیت و هایدگر نمایندگان یک جریان اندیشۀ اشرافی بودند، اما به این نکته نتوانستند پی ببرند که «دست‌های» پیشوا بلند شده است تا همین کوخ‌نشینان را برکشد.
مهرنامه : البته دکتر داوری معتقد است که واژه‌هایی نظیر یهودی زده، صهیونی‌زده و ماسونی زده را که فردید در مجادلات‌اش به کار می‌برد، سابقه‌اش به دهه چهل نیز می‌رسد. چه اینکه یک مرتبه که، آشوری او را عصبانی کرده بود رو به او کرده بود و او را یهودی زده و ماسونی زده خوانده بود.

ج.ط. بله! شاید، به نظر من مهم این نیست که فردید این کلمات را از چه زمانی به بعد به کار می‌برد! نوع فکر فردیدی ضد آزادی بود. و رگه‌های فکر دولت توتالیتر هم سخت در او ریشه داشت. پیش از انقلاب این حرف‌ها را نمی‌شد گفت، اما فردید بعد از انقلاب به نوعی شومن تبدیل شده بود و چون هیچ دربارۀ سیاست نمی‌دانست و نمی‌دانست که نمی‌داند، احساساتی می‌شد و شعار می‌داد. شرایط و محفل جوانان ضد امپریالیستی هم این امکان را می‌داد. در اوایل دهۀ چهل هم سر کلاس شعار زیاد تحویل می‌داد. به عنوان مثال، علیه دکتر نصر، که هنوز بسیار جوان و رئیس دانشکده ادبیات بود، شعار می‌داد و انتقاد می‌کرد. یک بار که قرار بود در تالار فردوسی سخنرانی کند، پیش از آن سر کلاس مکرر می‌گفت که این بار من او را افشا می‌کنم، اما در جریان سخنرانی یک کلمه هم دربارۀ نصر سخن نگفت. از کربن هم بسیار بدش می‌آمد، اما به‌طور رسمی لب‌‌تر نمی‌کرد. البته مسائل فردی و خصوصی هم در این بد آمدن‌ها دخالت داشت که من چیزی درباره آن نمی‌گویم.

خواهشمندیم بدون ذکر منبع نقل نکنید 

https://t.me/jtjostarha

۲۱-۲۳ جولای ۲۰۲۲
مهرنامه : کمی در مورد کلاس‌های فردید در دانشکده ادبیات توضیح دهید.

ج. ط. خوب فردید هیچ ربطی به این استادان که از آن‌ها نام بردم نداشت. شبیه هیچ‌کس دیگری هم نبود. در مورد فردید باید بگویم که درباره او، هم به افراط و هم به تفریط، بسیار سخن گفته‌اند. اما من از محضر فردید بسیار استفاده کردم، منظورم فردید پیش از انقلاب است. او نیز مانند بسیاری دیگر با انقلاب خُل وضع شد. این استفاده بسیار پراکنده بود. اولین باری که در کلاس فردید شرکت کردم، عنوان درس او پدیدار‌شناسی هگل بود. من با اشتیاق در آن درس حضور پیدا کردم، اما متوجه شدم که در تمام مدت در مورد هایدگر سخن می‌گوید. سال دیگر عنوان درس پدیدار‌شناسی هوسرل بود. این بار نیز‌‌ همان مطالب را تکرار کرد. البته همین تکرار هم برای من مفید بود. در‌‌ همان زمان شروع کردم به خواندن کتاب‌های خارجی کتابخانه ادبیات از جمله شرحی از ژان وال بر متافیزیک چیست هایدگر. متوجه شدم که همه مطالب هایدگر را پیش‌تر از فردید به صورت بسیار پراکنده آموخته بودم. اما کتاب ژان وال کمک کرد که دانسته‌های خود را سامانی بدهم. فردید آدمی بود که ذهن پریشانی داشت، شاید بهتر باشد بگویم ذهن بسامانی داشت که برای خود او مفهوم بود، اما ظرایف فلسفی بسیاری را دریافته بود. کلاس او نیز از طراوت خاصی برخوردار بود. تا جایی که در خاطرم مانده است غلامرضا اعوانی، صمد موحد، احمد احمدی، مهتاب مستعان و محمود نوالی، که از تبریز می‌آمد، همگی استادان فعلی فلسفه و شاید دیگران که به یاد نمی‌آورم، شاگردان رسمی فردید در مقطع کار‌شناسی ارشد فلسفه در دانشکده ادبیات بودند و من هم به عنوان مستمع آزاد از دانشکده حقوق در کلاس‌های او شرکت می‌کردم. قبل از اینکه کلاس شروع شود همگی دور هم جمع می‌شدیم و در مورد حرف‌های فردید در جلسه گذشته صحبت می‌کردیم. یک بار صحبت از تقدیر تاریخی بود، یکی از دانشجویان گفت : من متوجه نمی‌شوم که منظور استاد از تخدیر تاریخی چیست؟ بیان نه چندان فصیح و پریشان گویی‌های او به این گونه بدفهمی‌ها دامن می‌زد، اما اینکه گفته‌اند هیچ نمی‌دانست و... سخن درستی نیست. هر کسی می‌بایست بتواند ارتباطی با او برقرار کند که البته کار آسانی نبود.

مهرنامه : فردید را در زبان آلمانی چگونه دیدید؟ آیا به زبان آلمانی مسلط بود؟ اصلا در سر کلاس و جلوی دانشجویان‌اش عبارات آلمانی را می‌خواند؟

ج.ط. نه! یک سال او کتاب وجود و زمان را با خود به کلاس می آورد و عنوان فصل ها ترجمه می کرد و توضیح می داد، اما متن آلمانی را نمی خواند. گمان می‌کنم زبان اصلی او فرانسه بود که بسیار هم بد تلفظ می‌کرد. اگر بخواهم از تجربه شخصی خودم این مسأله را برای شما بازگو کنم، باید بگویم تلفظ فردید از بعضی کلمات فلسفی فرانسه در ذهن من مانده بود، اما وقتی برای تحصیل به پاریس رفتم‌‌ همان اولین روز‌ها دریافتم که همه آن‌ها را غلط یاد گرفته‌ام.

مهرنامه : شاید دلیل‌اش این بوده باشد که زبان‌هایی را که بلد بوده به صورت کتابی فراگرفته است و صورت نوشتاری کلمات در ذهنش نقش می‌بسته است و از تلفظ صحیح و مکالمه روان درمی مانده است.

چ.ط. بله! شاید این مطلب در مورد بیشتر استادان دانشکده ادبیات صادق بود. برخی نیز به خاطر شروع جنگ دوم نتوانستند مدت بیشتری بمانند و درس خود را به پایان برسانند. تصور می‌کنم از دکتر یحیی مهدوی شنیدم که حتیٰ او هم که فرزند امین الضرب دوم بود مجبور شده بود تحصیل خود را نیمه کاره‌‌ رها کند. چون خروج ارز حتیٰ برای او در ایام جنگ جهانی دوم ممکن نبود. درس خواندن فردید هم نیمه کاره بود و بعد‌ها طبق مصوبۀ دانشگاه دکتر شناخته شد. شاید به پیشنهاد دکتر مهدوی که رئیس گروه فلسفه بود. اینجا این مطالب را با شاید می‌گویم چون ممکن است مطالبی را فراموش کرده باشم...
مهرنامه : این به پیش از انقلاب و دوره دانشجویی مربوط می‌شود. آیا پس از بازگشت از اروپا نیز او را دیدید؟

ج. ط. بله و چون داستان جالبی دارد برایتان نقل می‌کنم. در حدود سال ۱۳۶۳ و بعد چند مقاله در نشر دانش نوشتم که موجب دو آشنایی شد. نخست دکتر یحیی مهدوی که آن‌ها را دیده بود و از استاد دانش پژوه پرسیده بود که این کیست آیا او را می‌‌شناسی؟ در آن زمان من در انجمن فلسفه بودم و دانش پژوه را گاهی می‌دیدم و درباره سیاست ارسطو گپی با همدیگر می‌زدیم که البته ماجرایش طولانی است. روزی آمد و گفت آقا یحیی درباره تو سئوال کرده است، گویا بعد هم با‌‌ همان لحن اشرافی که خاص او بود گفته بود که بگو به من تلفن کند! تلفنی کردم و چند روز بعد هم نسخه‌ای از چاپ جدید مصنفات بابا افضل را که با همکاری مینوی تصحیح کرده بودند به ضمیمه دستخطی ملاطفت آمیز که هنوز دارم برای من فرستاد. یکی دو بار هم مهدوی را به صورت خصوصی دیدم که شرح ماجرای آن بماند. برای بار آخر و اندکی پیش از مرگش هم او را در مراسم دومین سالگرد دکتر صدیقی در خانه صدیقی دیدم. مجلس یادبودی بود. با دکتر اصغر مهدوی آمده بود که هم استاد اقتصاد من بود. من با برادر ناتنی او دکتر حسین مهدوی رفته بودم و قرار بود سخنی بگویم. از در که وارد شدم هر دو برادر که روابط بسیار حسنه ای داشتند کنار هم در ردیف اول نشسته بودند. پیش رفتم و عرض ادب کردم. با آن برادر دیگر مناسبات حسنه نداشتند، او پیش نیامد و هر دو برادر طوری وانمود کردند که او را ندیدند. ضمن اینکه سخن می‌گفتم، مهدوی از همان ردیف اول هم چنان از پشت عینک با اعجاب به من نگاه می‌کرد که ناچار شدم خودم را جمع و جور کنم تا زیاده مایه آبروریزی نشود. باری، مورد دوم دیدار دوباره با فردید بود. فردید چون تمام شهر را تجسس می‌کرد تا جایی نمانده باشد که نام هایدگر آمده باشد و او بی‌خبر باشد، آن مقاله را نیز که اشاره‌ای به هایدگر در آن آمده بود خوانده بود و به نصرالله پورجوادی تلفن کرده بود که نویسنده این مقاله کیست و از کجا آمده است و از این دست سوال‌ها. بعد هم به پورجوادی سپرده بود که به من بگوید حتما نزد او بروم. پورجوادی که هم مدیر مسئول نشر دانش بود، شماره تماس فردید را به من داد تا تلفنی با او هماهنگ کنم و به دیدارش بروم. این تلفن و آدرس دادن و نحوۀ ورود به خانه فردید نیز دست کمی از ماجراهای جیمزباند نداشت! وقتی به او زنگ زدم و آدرس خانه‌اش را از او گرفتم، توصیه‌های عجیب و غریبی به من کرد. مثل این‌که گفت ابتدا به حوالی کوچه بروم، اگر کسی سر کوچه ایستاده بود، برگردم، اما اگر کسی نایستاده بود، وارد کوچه شوم. بعد به در منزلش که رسیدم، اگر در نیمه باز بود، یک بار زنگ بزنم و وارد شوم. اما اگر در بسته بود، دو بار زنگ بزنم و منتظر بمانم تا کسی برایم در را باز کند. از این جور توصیه‌هایی بیشتر برازندۀ یک سازمان چریکی بود. در روز موعود اتفاقی نیفتاد و ورود به خانه به مسالمت انجام شد. اگر درست یادم باشد، وارد خانه که شدم، حیاطی بود و دری هشتی مانند که دست راست حیاط قرار گرفته بود. فردید پشت یک میز نشسته بود و طرف دیگر میز روبه‌روی فردید یک صندلی خالی بود، برای یک مهمان. دست چپ من که روی آن صندلی نشستم میزی پر از کتاب قرار داشت. چند کتاب جدید فرانسه در آنجا قرار داشت. اما جالب بود که چند کتاب از پوپر به زبان آلمانی هم آنجا وجود داشت. فردید به من گفت: «این کتاب‌ها را می‌بینی؟ همه این کتاب‌ها را می‌خوانم و پدر لیبرال‌ها را درمی‌آورم!» ناچار گفتم خب بله! بعد هم صحبت و بحث ما شروع شد. طبیعی است مرا به یاد نمی‌آورد، اما تصور می‌کنم خوشحال شد که گفتم از او بسیار آموخته بودم. چند جلسه‌ای به همین منوال در سال‌های ۱۳۶۶ و ۶۷ برگزار شد که برای من قابل استفاده بود. چه این‌که گاهی پرسش‌هایی را که داشتم از او می‌پرسیدم و جواب می‌گرفتم. به خاطر دارم که در یکی از آخرین جلساتی که نزد او بودم، صحبت از فیلسوف آلمانی لئو اشتراوس به میان آوردم که با همه تفاوت‌هایی که دارد، به سبب سنت فکری محافظه کاری آلمانی در برخی مباحث اندیشه، او شباهت‌هایی به هایدگر، که استادش هم بود، دارد. می‌خواستم ببینم آیا او را می‌شناسد و اگر می‌شناسد تا چه حدی با این جریان فکری آشنایی دارد. تا اسم او را آوردم سخت برآشفت. به رسم دیرین خود حمله کرد که این کیست؟ چه کاره است؟ دینش چیست؟ انتظار چنین واکنشی را نداشتم. می‌توانست بگوید می‌شناسم، برایم جالب نیست یا آدم مهمی نیست که وقتم را با خواندن آثار او تلف کنم. این گونه جواب دادن قابل فهم بود. اما با چنان تحکمی سوال کرد و در واقع تشر زد که بی‌اختیار عقب‌نشینی کردم و گفتم نمی‌دانم! اما بلافاصله تمرکزم را بازیافتم گفتم که خوب اشتراوس یهودی است. این را که گفتم جیغ و دادش به آسمان رفت.
فریاد می‌زد و می‌گفت: «خجالت نمی‌کشی که کتاب یک یهودی را می‌خوانی؟» و... چند دقیقه که گذشت و تمام نق زدن‌هایش تمام شد به او گفتم: «آقای دکتر! من که اکنون شاگرد شما نیستم. آمده‌ام نزد شما به عنوان دو فرد آزاد و برابر داریم با یکدیگر بحث و گفت‌وگو می‌کنیم و من استفاده می‌کنم. چیزهایی من می‌دانم، چیزهایی نیز شما می‌دانید. قبلا شاگرد شما بوده‌ام و از شما آموخته‌ام، اما مرعوب این توپ و تشر‌ها نمی‌شوم. یا با ادب و احترام و به‌طور مساوی با هم حرف می‌زنیم و گرنه من وقتی برای تلف کردن ندارم.» بدیهی است که فردید از هیچ چیزی به اندازه آزادی و برابری بدش نمی‌آمد. به او خاطر نشان ساختم که یا با یکدیگر مساوی صحبت می‌کنیم یا اصلا صحبت نمی‌کنیم و گفتم نیامده‌ام که پای منبر کسی بنشینم، بلکه آماده‌ام بحث علمی آزادانه داشته باشم. از سوی دیگر در مورد پرسش از دین افراد نیز به او تذکر دادم و گفتم که زمان این حرف‌ها گذشته است و در یک فضای فلسفی بسیار زشت است که نژادپرستی از نوع بسیار سطحی و ابتدایی را وارد کنیم. کمی آرام شد و چیزی نگفت برخاستم و راه افتادم و از او جدا شدم.
مهرنامه : این آخرین دیدار شما و فردید بود؟

ج.ط. نه! یک روز عصر تلفن زنگ زد، گوشی را که برداشتم فهمیدم فردید است. یک ساعتی صحبت کردیم. می‌گفت: «چرا پیش من نمی‌آیی؟ تو باید پیش من بیایی تا با هم صحبت کنیم.» من هم به رسم احترام گفتم در یک وقت مساعد نزد او خواهم رفت.

 

۲۱ جولای ۲۰۲۲

البته در این ماجرای انتقال به تهران یک اتفاق دیگر نیز افتاد. حاج سید مرتضی، استادی که فلسفه اسلامی و تفسیر پیش او می‌خواندم، اصرار عجیبی داشت که در تبریز بمانم و به نوعی می‌خواست مرا جانشین خودش کند. مدت‌ها اصرار داشت که در دانشگاه تبریز بمانم و همچنان پیش او نیز درس بخوانم. صحنه آخری که روز خداحافظی رو در روی همدیگر ایستاده بودیم، برای همیشه در ذهنم حک شده است و هیچ گاه فراموشم نمی‌شود. بیچاره استاد که اشک در چشمان‌اش حلقه زده بود و نمی‌خواست که من از تبریز بروم، در همین دیدار آخر تکرار کرد که نباید بروی. «به غرور جوانی»، به او گفتم که اینجا مثل برکه کوچکی است، اگر بمانم مثل آب کم می‌گندم. فکر می‌کردم برهان قاطعی پیدا کرده‌ام. حاج سید مرتضی هم با اشارتی به ماجرای عارفی و شاگرد او که گویا چنین چیزی گفته بود، پاسخ داد : عارف به مرید گفت آری چون آب اندکی هستی می‌گندی، دریا باش تا نگندی! گمان اشاره ای بود به گفته ای از بایزید که در تذکرةالاولیا آمده : «شیخ گفت : کن بحراً لا تتغیر، چرا دریا نباشی تا هرگز متغیر نگرد، و آلایش نپذیری.» به هر حال هر طور بود خودم را به تهران و دامن دانشکده حقوق افکندم. دانشکده حقوق را بسیار دوست داشتم، برخی از استادان و درس‌های آن‌ها برایم بسیار جالب بود، اما خیلی علاقه نداشتم همه وقتم را در یک دانشکده بگذرانم. بویژه اینکه درس برخی از استادان هم چنگی به دل نمی‌زد. در مجموع بیشتر استادانی که درس قدیم می‌دادند خوب بودند، مثل استادان سید محمد مشکات و محمود شهابی، اما از میان استادانی که حقوق جدید تدریس می‌کردند، برخی مانند دکتر سید حسن امامی بسیار خوب بودند. این شد که راهی به دانشکده ادبیات پیدا کردم. حدود سه سال در کلاس‌های دکتر فردید در دوره کار‌شناسی ارشد شرکت کردم. فکر می‌کنم به همراه محمد رضا جوزی و دوست دیگری به نام احمد محمدی که دیگر در ایران نیست، از اولین مستمع آزاد‌های کلاس بودیم. تصور می‌کنم بعد‌ها در آخرین ماه‌هایی که در آن درس‌ها حاضر می‌شدم استاد شفیعی کدکنی هم می‌آمد. البته، اندکی بعد، دیگر دانشکده ادبیات نمی‌رفتم جز برای استفاده از کتابخانه. البته این‌ها را با احتیاط می‌گویم چون بالاخره مقدمات آلزایمر در حال ظاهر شدن است (با خنده). از دانشکده ادبیات همین یک درس بیشتر به درد من نمی‌خورد. یکی دو درس دیگر را هم چند روزی توانستم تحمل کنم، مثل منطق دکتر خوانساری، اما در ‌‌نهایت فرار را بر قرار ترجیح دادم.

نقبی نیز به دانشکده الهیات زدم. در سال ۱۳۴۴ دانشکده الهیات در ابتدای خیابان سی‌متری آن وقت مقابل در ساختمان اصلی ژاندارمری قرار داشت. در برنامه دانشکده دیدم که جواد مصلح اسفار ملاصدرا و شفای ابن سینا را در دوره دکتری درس می‌دهد. یکی دو کتاب از او را می‌شناختم. وقتی بیشتر پرس و جو کردم گفتند دو شاگرد بیشتر ندارد و استاد بسیار سخت‌گیری است. مثل دیگر کلاس‌ها نبود که بتوان بی‌اجازه وارد شد. گفتند بهتر است بی‌گدار به آب نزنی چون به احتمال بسیار از کلاس بیرونت می‌کند. در دانشکده حقوق با استاد محمود شهابی اندک آشنایی پیدا کرده بودم که در هر دو دانشکده حقوق و الهیات درس می‌داد. من هنوز سال اول بودم و با او درسی نداشتم، اما چون هر هفته برای رفع اشکال به اتاقش سری می‌زدم و او را آزار می‌دادم قیافه من برایش آشنا بود. روزی رفتم و گفتم می‌خواهم دوره دکتری الهیات شرکت کنم اما راهم نمی‌دهند. گفت بنشین. شروع کرد به صحبت کردن و در وسط این صحبت‌های بسیار محترمانه یکی دو سوال از منظومه سبزواری هم کرد. البته این قدر مرد محترمی بود و با محبت نسبت به شاگردانش برخورد می‌کرد که گویی او هم یک دانشجوست. یکی از بیت‌های منظومه را خواند و سوالی درباره آن کرد. گویا چندان بی‌ربط نگفتم. تلفن را برداشت و به رئیس دفتر دانشکده گفت از طرف من به جناب مصلح بگو ایشان را بپذیرد. «این طور که من می‌بینم از دانشجویان ما قوی‌تر است!» فکر می‌کنم بزرگ‌ترین موفقیت من این تعریف آن استاد بود. خودم را انداختم به دانشکده الهیات و اجازه را گرفتم که بروم و در کلاس دکتری حاضر شوم. روز موعود که فرا رسید، به سر کلاس مصلح رفتم. به زور بیست ساله بودم و در کلاسی نشسته بودم که دو شاگرد بیشتر نداشت. یکی درویش مانندی بود با شارب بلند و در عین حال مردی بس شریف و نمونه انسانیت و تجسم اخلاق و دانشجوی دیگری که دبیر دبیرستان‌های تهران بود. هر دو آن‌ها بالای چهل سال سن داشتند. وقتی استاد مصلح به کلاس وارد شد، ‌از پشت عینک نگاه کردن عاقل اندر سفیهی کرد و چیزی نگفت. خودم را جمع کردم و ترسیدم بیرونم کند چون قیافه‌ام هیچ به دانشجوی الهیات نمی‌خورد. در اوایل تدریس بخش امور عامه اسفار بود. عبارتی را خواند و دو ساعت تفسیر کرد. تازه فهمیدم که دنبال چه چیزی می‌گشتم! باری، کار تحصیل من در سه شیفت صبح دانشکده حقوق، بعد از ظهر دانشکده ادبیات و عصر‌ها دانشکده الهیات بود. جسمم سخت خسته می‌شد، اما روحم سیر نمی‌شد.

مهرنامه : از دانشکده حقوق که در واقع خانه نخستتان بود بیشتر بگویید. محضر چه استادانی را تجربه کردید؟

ج.ط. ابتدا این نکته را بگویم که در دانشکده حقوق در دهه چهل همانند دانشکده ادبیات، استادان بزرگی تدریس می‌کردند. جمعی وجود داشت که در انقلاب پراکنده شد و شاید دیگر تکرار آن به این زودی‌ها ممکن نباشد، بیشتر آنان پرورش یافته‌های دوره مشروطیت و دهه‌ای پس از آن بودند. از دو گروه از استادان خودم در دانشکده حقوق باید نام ببرم. یکی استادانی که درس‌های سنتی مانند فقه و اصول را تدریس می‌کردند. از میان آنان سید محمد مشکوت که طی دو سال باب‌هایی از شرایع الاسلام را پیش او خواندم باید نام ببرم. مردی بسیار جالب بود. همه نسخه‌های خطی کتاب‌های بسیار گرانبهای خود را وقف دانشگاه کرد و گاهی پیش می‌آمد که در ضمن درس از چگونگی به دست آوردن آن نسخه‌ها سخن می‌گفت. بیش از هر چیز دوست داشتن دانشگاه و خدمت به آن را من از او آموختم. در سال‌های سوم و چهارم اصول فقه و قواعد فقه را پیش محمود شهابی خواندم. از معدود کلاس‌هایی بود که هرگز از آن غیبت نمی‌کردم. همانطور که گفتم مرد بزرگی بود و استادی بی‌نظیر که می‌توان یک عمر پیش او درس خواند. علم از او می‌بارید، در ‌‌نهایت سادگی! دیگران هم بودند مانند محمد سنگلجی اما برای من چندان جاذبه‌ای نداشتند. درباره شهابی باید بگویم که حق او شناخته نشده است. برخی کتاب‌های او را هنوز و به هر مناسبتی ورقی می‌زنم و از این همه دانش حیرت می‌کنم. سال تحصیلی 57 نیز که از پاریس برگشتم و در انجمن فلسفه مشغول کار شدم استاد شهابی الهیات شفای ابن سینا را درس می داد. در آن کلاس نیز شرکت می کردم. او با همان تسلط فلسفه درس می داد که فقه و اصول! تا تابستان 58، آخرین بار او را در پاریس دیدم و می دانم که در همان جا فوت و دفن شد. او‌‌ همان سرنوشتی را پیدا کرده بود که مصلح هم پیدا کرد. شنیدم که استاد مصلح هم پیش پسرانش در امریکا بود که نابینا شد و‌‌ همان جا فوت شد، اما جسد او را به ایران آوردند و در حافظیه دفن کردند. روانشان شاد باد!

گروه دیگر از استادان حقوق جدید درس می‌دادند. از میان این گروه دکتر سید حسن امامی که امام جمعه تهران هم بود، انسان و استادی است که قدرش شناخته نشده است. او حقوقدان برجسته‌ای بود که در سوئیس حقوق خوانده بود و هنوز که هنوز است شش جلد کتابی که در شرح حقوق مدنی ایران تالیف کرده است، پس از ۶۰ سالی که از تالیف آن می‌گذرد، اثری معتبر است.

مهرنامه : با دکتر صفایی آشنایی نداشتید؟

ج.ط. گمان می‌کنم دکتر صفایی سال آخری که من در دانشکده بودم، آمد. او استادیار دکتر حسن افشار بود و من درس حقوق تطبیقی را که با دکتر افشار تا نیمه خوانده بودم، با او به پایان رساندم. استاد من بود و افتخار این را داشتم که حدود سه سال معاون پژوهشی او در دانشکده باشم. مایه بسی مباهات من است که در‌‌ همان نخستین روزهایی که وارد دانشکده شده بودم او من را به عنوان معاون و همکار خود انتخاب کرد.

مهرنامه : با دکتر کاتوزیان چطور؟

ج.ط. گمان می‌کنم‌‌ همان سال اول دانشجویی من، او هم دستیار دکتر امامی بود. در زمانی که من تحصیل می‌کردم، او تازه تدریس را آغاز کرده بود. چون استادان به مراتب مهم‌تر و بالاتری پیش از او در دانشکده بودند، استادانی نظیر دکتر امامی حقوق مدنی را برای ما تدریس می‌کردند. اما دکتر کاتوزیان برای دانشجویان رشته علوم سیاسی مقدمه علم حقوق و باب ازدواج و طلاق را برای دانشجویان سیاسی تدریس می‌کرد. من کتاب او را در دست یکی از دوستانم دیدم و به نظرم بسیار مهم آمد، علاقه‌مند شدم که به صورت مستمع آزاد در جلساتی از کلاس‌های او شرکت کنم.‌‌ همان زمان به نظرم آمد که استاد مهمی است. به نظرم دکتر کاتوزیان یکی از افتخارات دانشکده حقوق است. البته دیگران هم هستند که از ترس اینکه برخی دیگر را فراموش کنم از آنان نام نمی‌برم. اجازه بدهید از یک نفر دیگر هم به‌طور استثنایی نام ببرم. وقتی معاون پژوهشی دانشکده بودم، به حیث مقام، عضو شورای پژوهشی دانشگاه هم بودم. در این زمان دوست بزرگوارم دکتر درودیان را از نزدیک شناختم او نماینده مؤسسات دانشکده حقوق در‌‌ همان شورا بود. ما هر دو باید چهارشنبه، شاید، صبح و بعد از ظهر در دو شورا شرکت می‌کردیم، شورای دانشکده‌های علوم انسانی و شورای دانشگاه. افزون بر فضل و دانشی که دکتر درودیان داشت، او را مردی دیدم که تجسم مصالح عالی دانشگاه و کشور بود و در‌‌ همان جلسات شورا از او بسیار آموختم. سال‌هایی که رئیس دانشکده شده بود و من در اروپا زندگی می‌کردم، یک بار که برای یکی دو هفته به ایران آمده بودم، برای صرف ناهار دعوتم کرد. با دو دوست دیگر دانشکده یعنی دکتر آشوری و دکتر عراقی که هر دو از افتخارات دانشکده حقوق هستند. در آنجا بود که به من تکلیف کرد دوباره درسی در دانشکده بدهم که به‌رغم احترامی که به او داشتم نپذیرفتم و برای ادامۀ مطالعات به اروپا برگشتم. همان سه چهار سالی که در دانشکدۀ حقوق تلف کردم کافی بود.

مهرنامه : رشته حقوق سیاسی چه زمانی در دانشکده دایر شد؟

ج.ط. هیچ‌وقت! علوم سیاسی را به تسامح حقوق سیاسی می‌گفتند و هنوز هم می‌گویند. همان‌طور که می‌دانید یک دهه پیش از پیروزی مشروطیت در ایران، مدرسه علوم سیاسی و مدرسه طب دایر شده بود. از آن پس، در کنار مدرسه علوم سیاسی، مدرسه حقوق نیز تأسیس شد. با تاسیس دانشگاه تهران نیز این دو مدرسه ادغام شدند، به صورت یک دانشکده در دانشگاه تهران. بعد‌ها اقتصاد نیز به آن دو رشته اضافه شد و دانشکده حقوق، علوم سیاسی و اقتصادی شکل گرفت. در سال ۴۴ که وارد دانشکده شدم، هر سه رشته تدریس می‌شد. اما شاید یک سال بعد ساختمان کنونی دانشکده اقتصاد در امیرآباد آماده شده بود و رشته اقتصاد از دانشکده حقوق جدا شد.‌‌ همان طور که اشاره کردم، ترکیب «حقوق سیاسی» را به مسامحه به کار می‌برده‌اند. این اصطلاح در اروپا به‌ویژه در زبان فرانسه رایج بوده، اما امروزه دیگر به کار نمی‌رود. سبب آن ربطی به تحول تاریخ حقوق در اروپا دارد که اینجا نمی‌توان باز کرد.

۲۱ جولای ۲۰۲۲

ج.ط : یک ایرانی متوسط را با یک اهل آذربایجان به اصطلاح «شمالی» مقایسه کنید، البته اگر روسی یا چند کلمه انگلیسی نداند، خواهید دید که استاد دانشگاه باکو به اندازه دهاتی ایران سواد و بیشتر از آن شعور ندارد. به تجربه می‌گویم! چند دانشجوی دورۀ دکتری باکو به من مراجعه کرده‌اند و از طریق آن‌ها می‌دانم که حد دانشگاه‌ها و استادان چگونه نازل است. این ربطی به زبان دارد. اجبار به ترکی خواندن محروم کردن فرد از سرمایه عظیم فرهنگی است که زبان فارسی تولید کرده یا به این زبان منتقل شده است. یک جمله از همین زرتشت که گویا آذری است یا ابن سینا که اخیرا تغییر ملیت داده به آذری ترجمه کنید تا بعد بتوانیم در مورد آن بحث کنیم. برخی از این مدعیان که در سال‌های اخیر در خارج زندگی کرده‌اند و گمان می‌کنند چیزی یاد گرفته‌اند مثال‌های خنده داری هم یاد گرفته‌اند و تکرار می‌کنند. ببینید مثال زدن کشورهای پیشرفته مشکلی را حل نمی‌کند. کشورهای اسکاندیناوی که گویا از مثال‌های جالب است با پشتوانه‌ای که در زبان آلمانی دارد، مثال بدی است. این کشور‌ها زبان دومی دارند که به تدریج دارد به زبان علم تبدیل می‌شود که انگلیسی است. با هفت، هشت یا ده میلیون جمعیت، با تاریخ فرهنگی که چند سال بیشتر نیست، یک زبان نمی‌تواند فرهنگی پایدار و گسترده پیدا کند. امروزه برای کشورهای اسکاندیناوی صرف نمی‌کند که همه منابع اساسی را ترجمه کنند. البته در کشورهای پیشرفته زبان را یاد می‌گیرند. هر آلمانی، هلندی، سوئدی و... دو سه زبان می‌داند. اما ما داریم اینگونه تبلیغ می‌کنیم که آن یک زبانی را که مجانی یاد می‌گیریم و البته دریچه‌ای به دنیایی از فکر و فرهنگ است فراموش کنیم و به اجبار آذری بیاموزانیم و به «دده گورگود» خویش، که گویا حماسه ملی ترکان است، برگردیم. مشکل این‌جاست که حتیٰ دده گورگود مداران هم خود می دانند با آن راه به جایی نخواهند برد. اگر این اثر این همه اهمیت دارد چرا دست به غارت اموال دیگران می زنند؟ مولانا، ابن سینا، نظامی آنان را به چه کار می آید؟ 
حدود ده سال پیش زمانی که در برلین زندگی می‌کردم یک بار دوستی را دیدم که دعوت شده بود در جلسه هویت چیان ترکی شرکت کند. پدر او از رجال مهم ایران و اهل تبریز بود و به نظر من از باب استفاده ابزاری او را دعوت کرده بودند. به او گفتم که اگر من جای او بودم در چنین جلسه‌ای شرکت نمی‌کردم. او نیز پاسخ داد که حتیٰ سخنرانی خود را نیز به زبان فارسی انجام می‌دهد. اگرچه او کاملا آذری زبان است، اما به گفته خودش اصلا نمی‌توانست مباحث جدی سیاسی را به ترکی بیان کند. از او در مورد مباحثی که قرار است در کنفرانس مطرح شود نیز پرسیدم. می‌گفت آن‌ها خواستار تاسیس مدارس آذری زبان در نقاط مختلف آذربایجان هستند، چرا که معتقدند حکومت به اجبار دانش آموزان را به زبان فارسی یاد گرفتن وادار می‌کند. به او گفتم که این درست نیست. چرا که نه ما مجبور بوده‌ایم که زبان فارسی بیاموزیم، نه ما می‌توانیم اجبار کنیم که آذری تدریس شود. اینکه ما فارسی یاد گرفته‌ایم، امری تاریخی است که به‌طور تاریخی اتفاق افتاده است. چند صد سال ترکان بر ایران فرمان رانده‌اند، چرا نتوانسته‌اند اجبار کنند که زبان فرهنگی همه ایرانیان ترکی باشد؟ و خودشان فارسی زبان شده اند، شاهان ترک تبار که مردم مستضعف آذربایجان نبودند که بتوان به آنان زور گفت! زبان فارسی را همین ترکان به هندوستان برده‌اند. مگر سلطان محمود نمی‌توانست بخشنامه صادر کند که به جای چهار صد شاعر زرین کمر فارسی زبان، چهار شاعر زرین کمر ترک زبان برای دربار استخدام کنند؟ او که قدرتی بیش از تاواریش الهام علی‌اف داشت، که با تکیه بر قدرت دستگاه های امنیتی بیگانه در قدرت مانده، نمی‌توانست این امر را اجباری کند. این است معنای تاریخی وضع کنونی ما.
باری، به آن دوست گفتم بر فرض هم که این یک اجبار باشد و بر منطق استبداد بنیاد گرفته باشد، جانشین کردن یک استبداد با استبداد دیگر طیرۀ عقل است. سپس به او گفتم که من و تو هر دو تبریزی هستیم و اوضاع آذربایجان را می‌شناسیم. اگر همین فردا سه مدرسه انگلیسی زبان، فارسی زبان و آذری زبان را کنار یکدیگر تاسیس کنند، سی یا چهل نفر بیشتر در مدرسه آذری اسم نویسی نمی‌کنند اما همین تبریزی‌ها از نیمه‌های شب برای ثبت نام در مدرسه انگلیسی پشتِ درِ آن صف می‌کشند. این واقعیتی است که به تجربه بر آن واقفم. چه اینکه یک سال تحصیلی را در دبیرستان فرانسوی تبریز تدریس داشتم و شاهد علاقه پدران و مادران به ثبت نام فرزندانشان در این گونه مدرسه بوده‌ام.
یک نکتۀ اساسی دیگر هم وجود دارد که بویژه برای مهاجرانی می‌گویم که در سال‌های اخیر چیزهایی از سوئد و سوئیس یاد گرفته‌اند و فکر می‌کنند اگر آذربایجان به قول اینان جنوبی به شمالی بپیوندد، این مجموعه بهشت برین می‌شود. تردیدهای بسیاری در وجود چنین بهشتی وجود دارد و تاریخ هم تاکنون نشان نداده است که بهشتی روی زمین تحقق پیدا کرده باشد، اما‌‌ همان آذربایجان شمالی جزئی از جهنمی در همسایگی ما بوده است. چرا که جمهوری علی اف هم هنوز ادامه‌‌ همان استبداد استالینی و اینک پوتینی است. 
اگر در ایران زبان فارسی زبان دانش و فرهنگ نمی‌بود، لاجرم، می‌بایست زبان دیگری از بیرون تحمیل می‌شد. مثال هند و پاکستان جالب‌تر است که پان‌ترک‌ها خیلی علاقه‌ای به آن نشان نمی‌دهند. در هند صد‌ها زبان وجود دارد، اما هند به عنوان یک دولت ناچار یا فارسی حرف زده یا انگلیسی. زبان‌های محلی ایران، اعم از زبان‌های ایرانی و غیر ایرانی، آذری یا کردی و... زبان‌های فرهنگی مهم نیستند. از آذری آذربایجان شمالی واژه‌های فارسی را حذف کرده‌اند، اما ناچار روسی وارد شده است. شاهکار زبان آذری کنونی‌‌ همان حیدر بابایه سلام است و بیش از آن نمی‌توان بسطی به آن زبان داد. می‌توان مجبور کرد که آذربایجانی‌ها فارسی را فراموش کنند و جز به زبان آذری تحصیل نکنند، اما روسی یا انگلیسی جای فارسی را خواهد گرفت. مورد ترکی استانبولی نیز جالب توجه است که اندکی ترکی ابتدایی، که هیچ اهمیت فرهنگی ندارد، از طریق وارد شدن چند ده هزار لغت از فارسی، عربی (آن هم راه زبان فارسی) و بیشتر از این‌ها فرانسه به زبان تبدیل شده است. 
مهرنامه : یعنی شما هیچ‌وقت به عنوان یک آذربایجانی و آذری زبان احساس اقلیت بودن را در تهران تجربه نکردید؟
البته که نه! البته ما دانشجویان آذری در آن سالها در آغاز لهجه ترکی داشتیم و می‌دانید که بد‌ترین مکان برای یک آذری زبان، دانشکده حقوق است، چون در عنوان همۀ درس‌ها یک حرف «قاف» وجود دارد! شوخی‌هایی هم در این میان می‌شد، اما این چیزی است که شامل همه شهرستانی‌ها می‌شد و البته بگذریم از اینکه خودمان در تبریز بسیار به لهجه اهالی دیگر شهرستان‌های آذربایجان خندیده بودیم. اقلیت بودن با متفاوت بودن فرق دارد. در ایران، در هیچ قلمرویی، زبانی، قومی، دینی و ... اقلیت نداریم، تمایز‌ها و تفاوت‌ها داریم که مایۀ غنای فرهنگی و احساسی ماست. با کمی شیطنت می‌گویم که فارسی زبان کمی مغبون است که هیچ‌ یک از زبان‌ها و فرهنگ‌های فرعی دیگر کشور خود را نمی‌شناسد. من و یک کرد و... به وجوهی از فرهنگ این کشور دسترسی داریم که بسیاری از شما ندارید. من و یک کرد، به لحاظ فرهنگی، در دو دنیای متفاوت زندگی می کنیم. کسی تنها یک زبان را می داند تنها یک دنیا دارد و اعتبار تجربه ای محدود دارد. 
یک شوخی دیگر اینکه برخی‌ها فکر می‌کنند، در گذشته هم گروه های چپی چنین چنین تلقین می کردند که رضا شاه و سیاست استعماری پشتیبان او، این شوخی با شهرستانی‌ها را باب کرده‌اند تا، به قول چپی‌ها، انتقام خودشان را از خلق‌های پیشرو، یعنی این مورد اهالی تبریز که مکان صدور عقب مانده‌ترین گروه‌های توده‌ای‌ و چریی بود، بگیرند! حزب توده این گونه مزخرفات درست می کرد عده ای نیز طوطی صفت آن‌ها را تکرار می کردند. در همۀ کشور شوخی ها و سر به سر گذاشتن ها میان گروه ها و طبقات مردم هست، اما این گونه سوءِ استفادۀ سیاسی از آن شوخی ها که در این کشور با اهداف سیاسی صورت می گیرد و آب به آسیاب دشمنان ایران می ریزد هیچ جای دیگری مرسوم نیست.

مهرنامه : جناب آقای دکتر! اگر موافق باشید از تبریز به تهران بیاییم و ماجراهای پذیرشتان در دانشگاه تهران را برای ما نقل کنید. شما چگونه در دانشکده حقوق پذیرفته شدید؟

ج.ط. زمان ما هنوز کنکور سراسری برگزار نمی‌شد. یعنی هر دانشکده‌ای برای خودش کنکور اختصاصی و جداگانه برگزار می‌کرد. من در آزمون سه دانشکده اسم نوشته بودم. دانشکده ادبیات تبریز و تهران برای رشته فلسفه و دانشکده حقوق تهران. نتیجه‌ها که آمد، مشخص شد در هر سه دانشکده قبول شده‌ام. اما بیشتر علاقه‌مند بودم که در تهران فلسفه بخوانم، چون رشته فلسفه در تبریز سطح پایینی داشت. ناچار در خانواده موافقت شد که به تهران بیایم اما حقوق بخوانم، و نه فلسفه که در تبریز هم می‌شد خواند. من هم که نمی‌خواستم در تبریز بمانم، برای خواندن حقوق به تهران آمدم. واقعیت این است که اگر در تبریز می‌ماندم، ملول می‌شدم. چرا که زادگاهم از لحاظ فرهنگی دیگر چیزی برای من نداشت، البته تصور جوانی و خامی بود. اما بالاخره به دانشکده حقوق دانشگاه تهران آمدم که نه به آن علاقه داشتم و درست نه می‌دانستم که به چه درد می‌خورد. در آن زمان دانشکده حقوق دانشگاه تهران تنها جایی بود که حقوق تدریس می‌شد و از اهمیت بسزایی برخوردار بود. امتحان ورودی هم بسیار سخت بود، به همین خاطر از هر شهرستانی یک یا دو نفر بیشتر پذیرفته نمی‌شدند. به خاطر دارم از وقتی که نامم به عنوان یکی از قبول شدگان دانشکده حقوق در روزنامه‌ها منتشر شد، برای خودم آدمی شدم. کسانی که در دانشکده حقوق قبول می‌شدند به نوعی اهمیتی در شهر پیدا می‌کردند. فکر می‌کنم سالی بود که سه یا چهار نفر بودیم که از یک کلاس دبیرستان در شهرستان قبول شده بودیم. شاید هم اولین سالی بود که چند نفر از شهری غیر از تهران قبول می‌شدند. کم کم پی بردم که دانشکده حقوق چه جای مهمی است و چه اهمیتی دارد. در واقع بی‌آنکه بدانم، جایی رفته بودم که باید می‌رفتم.

۲۰ - ۲۱ جولای ۲۰۲۲
مهرنامه : شما اینگونه فکر می‌کردید یا اینکه فضای عمومی هم اینگونه بود. چون به نظر می‌رسد اقدامات پیشه‌وری و طرفدارانش در راستای جدا شدن آذربایجان از ایران بود.

ج.ط. اگر همه در آذربایجان خواستار جدایی از ایران بودند که با ضعفی که دولت مرکزی در آن زمان داشت ارتش نمی‌توانست تبریز را پس بگیرد. با پایداری مردم آذربایجان، فرقه نواحی بسیاری از آذربایجان را پیش از آنکه ارتش شاهنشاهی از تهران برسد خالی کرده بود. تردیدی نیست که پیشه‌وری و طرفدارانش قطعا نقشه‌هایی در سر داشتند که به نظر من هرگز با خواست‌های مردم آنجا همخوانی نداشت. پیشه‌وری و فرقه تجزیه‌طلب بودند، هم‌چنان‌که میراث خواران آن‌ها نیز امروزه تجزیه‌طلب هستند. تا جایی که به خاطر دارم برای شخص من، به عنوان تبریزی، همواره ایران بزرگ فرهنگی یک اصل مُسلّم ملّی بوده است و از این جهت شاید من نمایندۀ خوبی برای پاسخ دادن به این پرسش نباشم، اما هرچه در اطراف خودم می‌نگرم، کمتر کسی را پیدا می‌کنم که حس «تورک بودن» را، که نمی‌دانم چیست، بر احساس ملیت ایرانی ترجیح دهد. البته ترک را به مسامحه به کار بردم. آذربایجانی‌ها ترک نیستند، بلکه ایرانیانی هستند که به یکی از شاخه‌های زبانی مشتق از ترکی سخن می‌گویند؛ مهاجران ترک یا ترکمانی که به تدریج در مناطق روستایی آذربایجان ساکن شده بودند به تدریج با ساکنان اصلی در هم آمیخته و در آن مستحیل شده‌اند. حتیٰ امروزه رگه‌های ظاهر ترکی را در ساکنان برخی روستا‌ها می‌توان دید، اما در شهرهای بزرگ چنین نیست.

مهرنامه : اما یکی از مسائلی که پان ترکیست‌ها مطرح می‌کنند، ناظر به آموزش و پرورش است. آن‌ها ادعا می‌کنند که کودکی که تا شش سالگی به زبان آذری صحبت کرده است، وقتی در هفت سالگی وارد مدرسه می‌شود، مجبور می‌شود که فارسی تحصیل کند. نظرتان در این مورد چیست؟

ج.ط. پان‌ترکیست‌ها حرف بی‌ربط بسیار می‌گویند و افسانه می‌بافند. در همین سال‌های اخیر یک بار در دانشگاه تبریز جوانی که آزادانه نشریۀ پان ترکی می‌فروخت به من می‌گفت که زرتشت هم آذربایجانی بوده و از این ترهات. البته به شوخی به او گفتم یولداش اینکه تف سر بالاست، اما حیوونکی گمان می‌کرد زرتشت ترک بوده و اوستا را نیز به ترکی سروده بوده است! اما بعدا فارس‌ها، به قول این‌ها، آن را به اوستایی ترجمه کرده‌اند. دربارۀ پان ترک‌ها چند مسأله را باید اینجا در نظر داشت. اولا من ایران بزرگ را حوزه‌ای فرهنگی می‌دانم که به صورت ممالک محروسه فهمیده می‌شده است. یعنی اینکه ایران بزرگ وحدت کثرت‌های قومی و فرهنگی بوده است. به خلاف پان ترکیست‌ها نمی‌توان گفت ما را مجبور می‌کردند که در مدرسه فارسی صحبت کنیم. ما چند ساعت در دبستان درس فارسی می‌خواندیم، در زنگ‌های تفریح و پس از تعطیل شدن مدرسه نیز وقتی می‌خواستیم با یکدیگر بازی کنیم، آذری صحبت می‌کردیم. هیچ اتفاق خاصی هم نمی‌افتاد؛ یعنی زبانی را یاد می‌گرفتیم که زبان دانش و فرهنگ این سرزمین است. به خلاف گفتۀ کاملا دروغ همشهری براهنی، که مردی سخت مغرض و بسیار دروغزن بود، هرگز ما شکنجه نکردند که فارسی یاد بدهند. ما به طور طبیعی از زمانی که دبستان می‌رفتیم دوزبانه بزرگ می‌شدیم و در دو سطح فکر می‌کردیم، هیچ اتفاقی هم نمی‌افتاد. امروزه با این مهاجرت‌های گسترده در همۀ کشورهای جهان همۀ بچه‌های مهاجران، از جمله ایرانیان، دوزبانه بزرگ می‌شوند و از این راه مزیتی هم نسبت به ساکنان اصلی پیدا می‌کنند. تاکنون شنیده‌اید که یک پان ترک در اروپا و امریکا به آموزش و پرورش محل مراجعه کند که : «آی بالام جان، بچۀ من تورک است، برایش کلاس دده قورقود بگذارید!» من در خارج از ایران همشهرهایم را زیاد دیده‌ام که کوچکترین علاقه‌ای به نمودهای فرهنگی کشوری که از آن مهاجرت کرده‌اند نشان نمی‌دهند و به این بی‌هویتی هم افتخار می‌کنند. می‌گویم بی‌هویتی چون اروپایی امریکایی هم نمی‌شوند.
همۀ اهالی آذربایجان گواه‌اند که، به خلاف گفتۀ همشهری براهنی، هیچ بچه‌ای در آذربایجان در هشت نه سالگی انشای ترکی ننوشته، یعنی محال ممکن بود که بنویسد، آن هم بچه‌ای در خانوادۀ کارگری بیسواد بزرگ شده بود، و اگر نوشته معلم او را مجبور نکرده است انشا را بلیسد. برادر خود براهنی شاهدی بر این مدعاست و جای شگفتی نیست که از شرم هرگز اشاره‌ای به جفنگ‌های برادر خود نکرد. خود براهنی در تبریز و ترکیه درس خوانده بود، اگر چنان نابغه‌ای بود که در هشت سالگی انشای ترکی می‌نوشت چرا تا آخر عمرش یک شعر دربارۀ «دفیدن در دفِ دف‌ها» به ترکی نگفت؟ گویا او گمان می‌کرد که همۀ ملّت مانند پان ترک‌های دویست دلاری، و کمتر، از پشت کوه آمده‌اند؟!
فارسی یاد گرفتن در آذربایجان هرگز اجبار سیاسی نبود و نیست، اگر بتوان گفت یک ضرورت فرهنگی-ملی است. ما با این زبان به عضوی از یک ملت تبدیل می شویم به گستره ای فرهنگی-تمدنی وارد می شویم. نسبت فرهنگ ایرانی با فرهنگ ترکی، چنانکه یک استاد ترک در ترکیه گفته بود، نسبت فرهنگ شهری- تمدنی به فرهنگ دهاتی است. تا پیش از صدور ایدئولوژی‌های جدید شوونیستی به ایران، ایرانی‌ها مسائل را به این صورت نمی‌فهمیدند. در تبریز نوعی آمیزش «طبقاتی» شگفت انگیزی وجود داشت. البته برخی محله‌ها نسبت به برخی دیگر مرفه‌تر به حساب می‌آمد، اما حتیٰ این محله‌ها هم محله‌های بسته نبودند. طبقات فرودست در کنار طبقات فرادست زندگی می‌کردند. محله‌های به کلی اعیان نشین با تاخیر بسیار و به تدریج در دهه چهل پیدا شدند که دلایلی پیچیده دارد. تبریز به لحاظ شهری ساختار پیچیده‌ای داشت. تا دهه‌های اخیر و مهاجرت‌های روستایی انسجام خاص خود را داشت. منظورم این نیست که تمایزهای طبقاتی نبود، بلکه می‌خواهم بگویم انسجام اجتماعی به نوعی بود که تنش‌های در بنیاد‌ها را به حداقل فرو می‌کاست. ایدئولوژی پان‌ترکیسم مبتنی بر نوعی فراموشی تاریخی است که با آمیخته شدن با افسانه بافی‌های به ظاهر تاریخی به ملغمه‌ای از بیسوادی و بی‌شعوری تبدیل شده است.

مهرنامه : یعنی می‌فرمایید ایدئولوژی‌های جدید به این تعارض دامن زده بود؟

ج.ط. بله، زمینۀ رشد پان‌ترکیسم اشکالات مدیریتی در کشور است اما قدرت‌های منطقه‌ای نیز در تداوم و انتشار آن نقشی اساسی دارند. بیشتر پان‌ترک‌ها، مانند اکثریت روشنفکری ایران، چیزی از پیچیدگی‌های سیاست در نمی‌یابند. گروهی نیز در خارج از ایران وجود دارند که دانسته یا ندانسته آب در آسیاب دشمنان ایران می‌ریزند. ایدئولوژی پان‌ترکیسم مبتنی بر نوعی فراموشی تاریخی است که با آمیخته شدن با افسانه بافی‌های به ظاهر تاریخی به ملغمه‌ای از بیسوادی و بی‌شعوری تبدیل شده است. تلویزیون جمهوری آذربایجان را نگاه کنید خواهید دید عقب ماندگی و ابعاد بیسوادی تا کجاست. مدتی پیش، من برنامه‌ای دیدم که ثابت می‌کرد ابن سینا از فیلسوفان آذربایجانی بوده است. به این دلیل که ابن سینا در همدان وزیر بوده و در‌‌ همان شهر نیز فوت کرده است و از آنجا که همدان یکی از شهرهای آذربایجان «جنوبی» است، پس او آذربایجانی است. یعنی ابن سینا متعلق به آذربایجان و آذربایجان متعلق به جمهوری آذربایجان به ریاست الهام علی اف و شرکا است. فکر نمی‌کنید چنین جعلی تاریخ بیش از حد ابلهانه است ناشی از حس عمیق خفت فرهنگی است؟ البته، الهام علی اف نه سوادی دارد و تجربه و نمی‌تواند بداند، اما رفیق حیدر علی اف می‌دانست که همۀ دانشگاه‌ها و علمای اتحاد جماهیر هفتاد سال از این افسانه‌ها دربارۀ مقام علمی روسیه بسیار می‌بافته‌اند. امروزه از آن همه «تولید» علم در شوروی جز انبوهی کاغذ باطله برای خمیر کردن باقی نمانده است. چیزی مانند «تولید» علم اسلامی ایرانی در یکی دو دهۀ اخیر! سال‌ها پیش دوست کُردی هم می‌گفت که چون مادر ابن سینا کرد بوده باید او را کرد به شمار آورد. 

مهرنامه : اما اینکه در ایران چندین قوم و‌ نژاد...

قوم یک چیز است و نژاد چیز دیگری! این‌که تا چه مقیاسی به لحاظ علمی می‌توان از وجود نژاد سخن گفت موضوع بحث من نیست. ایران هرگز کشور «نژاد» نبوده است. این‌که از نظر تاریخی اقوامی که در ایران ساکن شده اند از کجا آمده اند و چه سابقۀ «نژادی» داشته اند خود موضوع یک علم است. بحث من فرهنگی-تاریخی است. ایران به لحاظ تاریخی پیوسته ممالک محروسه بوده است. در ایران همیشه به چند زبان صحبت می‌شده است. دولت‌های ما نیز در دورۀ اسلامی در مجموع دولت‌های بدی بوده‌اند اما همین دولت‌های بد ما از بسیاری دولت‌های پیشرفته اروپایی نظیر فرانسه که پس از پیروزی انقلاب ۱۷۸۹ با یک سیاست فرهنگی خشن همه زبان‌های رایج در کشورش را از بین برد و یکسان سازی کرد، بهتر عمل کرده‌اند. در فرانسه زبان‌های متعددی وجود داشت که انقلاب فرانسه آن‌ها را از میان برداشت. اما تنوع فرهنگی ایران این امکان را داده است که به‌طور مثال احمد کسروی در اندرونی خانه‌اش ترکی صحبت کند و در حوزۀ عمومی یکی از نویسندگان طراز اول فارسی باشد. بنابراین تعارضی وجود نداشته است که بخواهد برطرف شود. اما اینکه برخی می‌گویند شما تحت ستم بوده‌اید و نمی‌دانستید که دارند به اجبار زبان فارسی را در مدارس به شما می‌آموزانند، مسأله جدیدی است که پشتوانۀ فرهنگی و تاریخی ندارد و نشأت گرفته از ایدئولوژی‌های جدید است. گمان نمی‌کنم برخی از کسانی که این سخنان را می‌پراکنند مجانی این کار را می‌کنند. من یک بار گفتم که در ایران همه چیز و همه کس متولی دارد، جز ایران. من در میان دوستان آذری خارج که برخی از آن‌ها حتی از امپریالیسم فارسی و غیره سخن می‌گویند هیچ یک را ندیده‌ام که به بچه خود ترکی هم یاد بدهد. اما همین‌ها از پاریس و لندن و نیویورک شعار می‌دهند که بچه‌های تبریزی باید ترکی درس بخوانند. مگر در زبان آذری چه منابع اساسی فرهنگ بشری وجود دارد که اینان می‌خواهند مدرسه آذری درست کنند و زبان امپریالیستی فارسی را تعطیل کنند؟ کل منابع ادبی موجود آذری را می‌توان در دو ترم در دانشگاه برای پان‌ترک‌ها تدریس کرد. من مخالفتی با این تدریس ندارم و ضروری نیز هست. حیدر بابای شهریار یک اثر ادبی مهم است. من اگر فارسی زبان می‌بودم و دانشجوی سال دوم دانشگاه، در چنین کلاسی شرکت می‌کردم و یاد می‌گرفتم. اما ادعاهای پان‌ترکیست‌ها از سنخ دیگری است. می‌گویند زبان فارسی را دولت اجباری کرده است و نتیجه می‌گیرند که برای مبارزه با آن باید زبان آذری را اجباری کرد. یعنی سلب آزادی زبان در حرف زدن، نوشتن و حتیٰ گوش کردن به رادیو و تلویزیون از مردم و اجبار آن‌ها به ماندن در زندان ایدئولوژی پان ترکی.

 

۲۰ جولای ۲۰۲۲
مهرنامه : تصویری که از آن محله در ذهن شما وجود دارد، احتمالا دستمایه شما برای درک تجدد نیز شده است که ممکن است در آثارتان نهفته باشد. از آن محله بیشتر برای ما بگویید.

ج.ط. گفتم این محله از قدیمی‌ترین مناطق شهر در نزدیکی ارگ تبریز بود که با باز شدن ادامه خیابانی که شهناز نام داشت و نام فعلی آن را به خاطر نمی‌آورم، اهمیت خود را از دست داد. حضور مسالمت آمیز اقشار و طبقات مختلف اجتماعی در این محله از همه چیز بیشتر به چشم می‌آمد. من با عمویم عصر‌ها به آن مغازه می‌رفتیم که کانون گرد آمدن برخی از بازرگانان تبریز بود و محفل بحث و گفت‌وگو دربارۀ قیمت عمده فروشی شکر، برنج و ... و البته بحث سیاسی و تبادل اطلاعات دربارۀ وضع جهان. صورت و سیرت چند نفر از آن‌ها به دلایلی هنوز پس از نزدیک به ۶۰ سال از نظرم محو نشده است. یکی از این افراد معتبر و مورد احترام این محله سیدجواد ولوی بود که بازرگانی بسیار متشخص و خوش لباس و خوش سخن و مطلع بود. در نظر کودکی مثل من، او به نوعی مظهر تجدد به شمار می‌آمد، یعنی این طور حس می‌کردم نه اینکه دقیقا بفهمم متجدد یعنی چه. او ترکی را چنان زیبا صحبت می‌کرد که انگار دوگل دارد فرانسوی صحبت می‌کند. حاجی بازاری و بازرگانی سنتی بود، اما هرگز او را بی‌کراوات ندیدم. بعد‌ها که بزرگ‌تر شدم و به مدرسه رفتم متوجه شدم که چه مرد جالبی بوده است. از این حیث از او نام بردم که به یک مطلب دیگر اشاره کنم. او از یک خانواده ملاک تبریزی بود و دو برادر دیگر داشت که یکی از آن‌ها در‌‌ همان طرف اعیان نشین که گفتم خانه داشت. یک برادر دیگرش روحانی محترمی بود. در واقع آیت‌اللهی بود که چند بار دیده بودم وقتی که از خیابان رد می‌شد، همه به احترام او تمام‌قد می‌ایستند و سلام می‌کنند. این شخص حاج سید مرتضی نام داشت و همانطور که گفتم از روحانیون بلند‌مرتبه تبریز بود که در نجف نزد آیت‌الله خویی و دیگر بزرگان تحصیل کرده بود. در اواسط دبیرستان که تا حدی مقدمات را یاد گرفته بودم از عمویم خواستم که مرا برای تحصیل فقه و اصول پیش او بفرستد. تصور نمی‌کردم در تبریز استاد خوب حکمت وجود داشته باشد. گفته بود بیاید ببینم می‌خواهد چه کند. اولین بار که رفتم، با حدود سی نفر درس تفسیر داشت. چند ملا و طلبه و نیز حدود ده نفر از اهل فضل تبریز. بعد از درس اندک صحبتی شد و رفت اندرون و گفت بر می‌گردد، چون درس دیگری دارد. اما گفت که فقه درس نمی‌دهد، ولی شاید بتواند به خاطر عمویم ارفاقی قائل شود. وقتی برگشت جمعیتی دیگر آمده بودند و با حیرت دیدم که همه منظومه حاجی سبزواری را در دست دارند. گفتم حاج آقا منظورم از فقه‌‌ همان فلسفه بود، من شاگرد فلسفه‌ام. درس به اواخر امور عامه رسیده بود. از‌‌ همان جا شروع کردم، بسیار مسلط بود، اما آنچه نظر مرا جلب می‌کرد عربی فصیح او بود که با لهجه حجاز صحبت می‌کرد. می‌دانید که آذری زبان‌ها عربی را بسیار بد تلفظ می‌کنند، اما او ابیات عربی منظومه را بسیار زیبا می‌خواند و به ترکی توضیح می‌داد.

باری، گم شدۀ خودم را به تصادف یافته بودم. البته پیش‌تر بسیار خوانده بودم، اما با نظمی که استاد دنبال می‌کرد، دانسته‌هایم سامانی پیدا کردند و تازه فهمیدم که فلسفه خواندن یعنی چه؟ کم کم لطفی به من نشان داد و موجب پررویی من شد. روزی گفتم حاج آقا قرار است برای ادامه تحصیل دانشگاه تهران بروم و خیلی علاقه‌مندم پیش از رفتنم منظومه را تمام کنم، اگر ممکن است یک درس هم از اول منظومه به من بدهید. موافقت کرد. صبح‌ها یک درس را به تنهایی می‌گرفتم، بعد از ظهر‌ها هم با گروه قبلی پای درس منظومه می‌نشستم. یکی دو بار وقتی در پایان درس دوم ملا یا طلبه‌ای سوالی از او می‌پرسید، می‌گفت من خسته‌ام و با اشاره به من، که کمتر از حدود هجده سال داشتم و با کت و شلوار و کراوات و غیره حاضر می‌شدم، می‌گفت از این بپرسید! بعدا به من گفت که ملاها و طلبه‌ها خیلی خوششان نیامده بوده که یک فکلی به آن‌ها توضیح دهد. اما به خیر گذشت، ولی همین امر موجب پررویی مجدد من شد. دوباره گفتم حاج آقا چون باید به تهران بروم، اگر ممکن است یک درس از آخر منظومه نیز به من بدهید. این بار از بخش نفس منظومه شروع کردیم. هفته‌ای شش روز و روزی سه درس، یک بار صبح و دو بار بعد از ظهر منظومه را پیش آیت‌الله می‌خواندم. در فاصلۀ دو درس بعد از ظهر، ساعتی استراحت می‌کرد و در‌‌ همان فاصله من به کلیسا می‌رفتم و پیش کشیش ارمنی زبان فرانسه می‌خواندم که به آن اشاره کردم، بدین سان، (با خنده) در کلیسا، کمی هم به آخرت می‌رسیدم، چون فلسفه آخرت آدم را بر باد می‌دهد!

مهرنامه : جناب آقای دکتر! زبان عربی را قبل از اینکه به حلقه درس منظومه راه پیدا کنید، آموخته بودید؟

ج.ط. بله! پیشتر، زبان عربی را در حدی که متن‌های فلسفی را بفهمم می‌دانستم. وقتی حاج سید مرتضی بخش‌های عربی منظومه را می‌خواند من کاملا متوجه می‌شدم. البته این را هم بگویم که سخت‌ترین بخش کلاس برایم همین فهم عبارات عربی بود ـ بویژه اینکه گفتم او با لهجۀ عربی می‌خواند و من گوشم به عربی ترکی آشنا بود – چون در زمینه فلسفه، کتاب‌های بسیاری را بیرون از کلاس می‌خواندم و متوجه موضوع بحث می‌شدم. وقتی منظومه را تمام کردم، از او خواستم که بخش‌هایی از اسفار را نیز به من درس دهد. البته چند جلسه بیشتر طول نکشید، زیرا به نظرم آمد که از عهدۀ تدریس اسفار بر نمی‌آید. من نیز راهی تهران شدم.

مهرنامه : شما اسفار را نزد جواد مصلح خواندید. درست است؟

ج.ط. بله! بعد‌ها که به تهران آمدم و دانشکده حقوق پذیرفته شدم، نزد جواد مصلح شروع به خواندن اسفار و نیز الهیات شفای شیخ‌الرئیس کردم، معنای واقعی درس فلسفه را فهمیدم. البته حاج سید مرتضی منظومه را به خوبی تدریس می‌کرد. خودش می‌گفت چهل بار منظومه را از ابتدا تا انتها تدریس کرده است. سیدجواد ولوی و حاج سید مرتضی برادر دیگری نیز داشتند که پس از اتمام تحصیلات حوزوی در نجف به ایران بازنگشته بود و داماد آیت‌الله العظمی خویی بود. دو برادر روحانی نام خانوادگی مستنبط غروی انتخاب کرده بودند و فکر می‌کنم آن برادر دیگر در سن شصت سالگی از دنیا رفت.

مهرنامه : شما آذری زبان بودید و در مدرسه فارسی را فراگرفتید. آیا تضاد میان آذری اندیشیدن و فارسی سخن گفتن را هیچ‌گاه احساس نکردید؟ قبل از آن بفرمایید که از چه زمانی با زبان فارسی مواجه شدید؟

ج.ط. من در خانواده آذری زبان به دنیا آمده‌ام و طبیعی است که زبان مادریم آذری باشد. اما به خاطرم می‌آید که وقتی گوشم را به رادیو می‌چسباندم تا بتوانم از پس تمام خش‌ها و پارازیت‌ها، برنامه گل‌ها را بشنوم، از نخستین مواقعی بود که با زبان و ادبیات فارسی مواجه می‌شدیم. عمویم علاقه‌ای به موسیقی ایرانی داشت و شنوندۀ دایمی برنامه‌های گل‌‌ها بود. در حاشیه بگویم که با او چند بار آواز خواندن اقبال آذر را به‌طور حضوری شنیدم. علاقه‌ای نیز به ظلی داشت که در‌‌ همان زمان مرده بود اما از آواز او را بسیار تعریف می‌کرد. باری، طبیعی است که تا وقتی در دبستان بودم، چندان فارسی نمی‌دانستم، اما وقتی وارد دبیرستان شدم به‌طور کامل می‌توانستم فارسی بخوانم و تا حدی نیز صحبت کنم.

مهرنامه : در مورد احساس ناسیونالیستی چه چیزی می‌توانید بگویید؟ شما گفتید که تعلّق خاطری به فرقۀ دموکرات نداشته‌اید، اما در کل نگاه مثبت به آن‌ها داشتید یا منفی؟ نگاه‌تان به آذربایجان و نسبتی که با ایران در ذهن شما می‌توانست داشته باشد را نیز توضیح دهید.

ج.ط. در حد فهم آن زمان خودم، نگاهم به فرقه دموکرات هرگز چندان مثبت نبود و در مورد جدا شدن آذربایجان از ایران نیز به هیچ وجه دیدگاه مثبتی نداشتم. اما اقداماتی که فرقه دموکرات در تبریز انجام داده بود، موجب شده بود که مردم در مورد آن‌ها به افسانه‌پردازی و اسطوره سازی روی آورند. به عنوان مثال زمانی در تبریز قحطی نان پیش آمده بود و نانوایان شهر نان نمی‌پختند یا اگر می‌پختند، گران می‌فروختند. نزد عامه مردم مشهور بود که پیشه‌وری قول داده که ظرف دو ساعت موضوع را حل می‌کند. رئیس فرقه به اولین نانوایی که می‌رسد از شاطر می‌خواهد که چند نان به او بفروشد. وقتی شاطر از فروختن نان سر باز می‌زند، پیشه‌وری دستور می‌دهد که نانوای بیچاره را زنده زنده در تنور بیندازند. صبح روز پس از این ماجرا همه نانوایی‌های شهر باز بوده و به اندازۀ کافی، و حتیٰ بیشتر از نیاز اهالی تبریز نان وجود داشته است. مردم نیز این اتفاق را سحر و جادوی پیشه وری در حل مشکلات اقتصادی می‌دانستند و آن را برای یکدیگر تعریف می‌کردند. از این داستان‌ها در کودکی بسیار شنیده بودم بی‌آنکه علاقه‌ای به فرقه پیدا کنم. البته این ماجرا یک فاجعه تمام عیار است، اما فرقه دموکرات اقدامات موثری نیز در تبریز انجام داده است. در مورد‌‌ همان خیابان فردوسی گفتم از وسط شهر می‌گذشت و به بازار می‌رسید، نیز می‌گفتند که در سال ۱۳۲۴ پیشه‌وری در طول یک شب مقررات منع آمد و شد برقرار کرده بود و تا صبح خیابان را آسفالت کرده بودند و ظاهرا دوام آسفالت آن تا همین چند سال پیش هم تصور عمومی را تحت تاثیر خود قرار داده بود. البته به احتمال بسیار برخی از این داستان‌ها افسانه بافی است، اما به هر حال نخستین دانشگاه تبریز همان زمان تأسیس شد و ایستگاه رادیویی شهر را فرقه دموکرات ایجاد کرد. همۀ این‌ها به حساب فرقه گذاشته شد، اما به هر حال تجزیه‌طلبی فرقه امری نیست که بتوان آن را به مسامحه برگزار کرد. برای من وحدت سرزمینی ایران همیشه یک اصل غیر قابل بحث بوده است.

مهرنامه : شما موقعی که در تبریز بودید، خودتان را ابتدا آذربایجانی می‌دانستید یا ایرانی؟ تضادی در کار نبود؟

ج.ط. در آن موقع ما اصلا تصور جدایی طلبانه‌ای از آذربایجان نداشتیم. بلکه فکر می‌کردیم که یکی از ایالات مهم ایران، آذربایجان است. آذربایجان، مانند همه ایالت‌های دیگر ایران، بخشی تجزیه ناپذیر از ایران است. گمان نمی‌کنم در این باره بحثی وجود داشته باشد. البته وقتی این وحدت سرزمینی پذیرفته شد می‌توان درباره چگونگی ادارۀ آن بحث کرد. آن‌چه در سالهای اخیر در این باره گفته می‌شود جعلیات دستگاه‌های امنیتی و سخنگویان داخلی آن‌هاست. به نظرم، اکثر مسئولان تصور درستی از دولت ملّی ندارند و اراده‌ای برای مدیریت درست منافع ملّی وجود ندارد. اگرچه مسئولان بسیار دربارۀ اقتدار روضه می‌خوانند، اما ایران، و حاکمیت ملّی، هرگز چنین به ذلّت و خفّت نیافتاده بود که در دو دهۀ اخیر.