یادداشت‌ها و جستارها

۵ نوامبر ۲۰۲۱

برای این‌که خواننده تصوری از علم نویسنده پیدا کند می‌توان به یکی دو فصلی که به قلم خود او به فارسی نوشته شده ــ نه ترجمه از انگلیسی ــ نظری انداخت. گفتم فصل چهارم به «مواجهه» میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام «با تهدید و توسعه‌جوی (!) امپراتوری روسیه» اختصاص یافته است. نویسنده می‌افزاید : «به ویژه (در جاهای دیگر «بویژه») در این فصل با بهره‌ (کذا) از نظم و نثر قائم‌مقام کوشیده‌ام دریچه تازه‌ای به سوی یک نوینگانی بومی (indigenous modernity) در اندیشه بگشایم.» (ص. 8) «نوینگانی» باید از جعلیات خود نویسنده باشد که سابقۀ استعمالی ندارد. اگر خواننده اندکی انگلیسی نداند، یا اگر نویسنده معادل انگلیسی این «نوینگانی» را نمی‌آورد، بعید بود که او بتواند حدس بزند که «نوینگانی» چه معنایی دارد.1  مُتخصِّص دورۀ قاجار می‌داند که ایرانیان صد و پنجاه سال با این مباحث وررفته و معادل‌هایی هم برای اصطلاح‌های آن پیدا کرده‌اند. اگر در این صد و پنجاه سال معادلی برای برخی از اصطلاحات پیدا نشده بهتر است هر آدم مُتفنِّن وارد این مباحث نشود و به فرهنگستان یا دست‌کم به اهل فنّ اعتماد کند. آیا تاکنون در هیچ زبانی، که سابقه‌ای علمی دارد، دیده شده که مهاجران، با آن درجه از زبان‌دانی که مهاجران ما دارند، برای ده‌ها میلیون نفری که به زبان خود سخن می‌گویند، واژۀ بی‌معنا جعل کنند؟ 

البته، نکتۀ اساسی در این فصل جعل اصطلاحی نیست، که هیچ کس نمی‌فهمد، بلکه ادعای دیگر نویسنده است که می‌گوید : «با بهره از نظم و نثر قائم‌مقام ...» اگر نویسنده وقتی را صرف خواندن جدّی نوشته‌های قائم‌مقام می‌کرد، و البته چیزی از تاریخ اندیشه می‌دانست، این فصل (ص. 129 و بعد) مهم‌ترین بخش کتاب می‌توانست باشد، اما وقتی صفحه‌های این فصل چهارم را ورق می‌زنیم با شگفتی بسیار درمی‌یابیم که نویسنده تنها به بررسی سطحی چند شعر و یک منظومه از قائم‌مقام بسنده کرده و منشآت و دیگر نامه‌های او را که در چندین مجلد منتشر شده ندیده است. در یادداشت‌های همین فصل، نویسنده اشاره‌ای به وجود منشآت و حتیٰ در یک مورد به دیگر نامه‌ها کرده، اما هیچ بحثی دربارۀ آن‌چه در آن‌ها آمده نکرده است. (ص. 172 و بعد) خواندن این فصل تردیدهایی جدّی در ذهن خواننده نسبت آشنایی نویسنده با قائم‌مقام ایجاد می‌کند. این‌که کسی از همۀ نوشته‌های مهم قائم‌مقام صرف نظر کند و همۀ یک فصل را به نقل و شرح چند ده بیت از شعرهای بسیار سخیف و یک منظومۀ سطحی با عنوان جلایرنامه اختصاص دهد اندکی کم‌لطفی است. بدتر از این نمی‌شد میرزا ابوالقاسم بار دیگر به قتل آورد. من در فصلی از مکتب تبریز مجموعۀ این نامه‌ها را تحلیل کرده و گفته‌ام که در همین نامه‌ها و در مدیریت جنگ با روسیه است که قائم‌مقام به اندیشۀ سیاسی جدید نزدیک می‌شود و طرحی از «نوینگانی بومی»، به قول نویسنده، عرضه می‌کند که نه «نوینگانی»، در معنای مجهول آن، است و نه «بومی»! اندیشۀ بومی همان بود که شاعران و رجال دربار تهران دو بار با تکیه بر آن از روسیه شکست خورده بودند. قائم‌مقام، و رجال دارالسلطنۀ تبریز، به مقیاسی که در جنگ درگیر شدند، و تجربه‌ای از امور دنیای جدید پیدا کردند، متوجه شدند که باید از هرچه بومی است فاصله بگیرند، زیرا بومی «نوینگانی» نمی‌شود، هم‌چنان‌که این هم آن نمی‌شود.2  آن‌چه قائم‌مقام در جریان جنگ و مدیریت شکست ایران در دو دور جنگ‌های با روسیه اندیشیده غیر بومی است و به اندیشه‌ای دربارۀ سیاست و جنگ نزدیک می‌شود که بومی نمی‌توانست باشد. اندیشیدن یا جهانی است یا اندیشیدن نیست؛ اندیشیدن سیاسی نیز اگر اندیشه‌ای باشد باید ناظر بر منطق مناسبات سیاسی باشد و نه بومی! بومی بودن مقوله‌ای در توضیح کشورهای عقب‌مانده است و گرنه در اروپا، و غرب به طور کلّی، که اندیشیدن آن‌ها گویا «بومی» است، زیرا پیش از آن شیوۀ اندیشیدن جدید در جای دیگری ابداع نشده بود، هرگز کسی نگفته که «تجدد بومی» بوده است و وارداتی نیست.

همۀ بیت‌هایی را که نویسنده از دیوان اشعار و جلایرنامۀ قائم‌مقام نقل می‌کند گواهی بر این نکته است شعر میرزا یکسره فاقد اهمیت است و به هیچ وجه به نقل آن نمی‌ارزید. به عنوان مثال، من بعید می‌دانم که در تاریخ ادب فارسی شعری سخیف‌تر از بیت زیر پیدا کرد : زآن مهدی فرخ‌فال در معرکۀ دجّال/نه واپس و نه دنبال، بل اسبق و اقدم باش! (ص. 137) اندکی پائین‌تر نویسنده این بیت‌ها را نقل کرده است : رو به خیار و کدو نهند چو رستم (کذا!)/پشت به خیل عدو کنند چو گرگین/با سپهی این چنین و یک دو سپهدار/کرد ولیعهد رو به معرکه کین! (ص. 141) بدیهی است نویسنده مشکل می‌توانست از چنین ابیاتی «نوینگانی بومی» دربیاورد، در حالی‌که بسیاری از نامه‌های قائم‌مقام، بویژه آن‌هایی که در جریان جنگ و مذاکره‌های بعدی با روس‌ها نوشته شده، و بیشتر از این برخی از نامه‌هایی که در آن‌ها میرزا دستور لازم برای مذاکره را به فرستاده‌های دولت ایران می‌دهد، شاهکارهایی در نثر فارسی و اندیشیدن سیاسی است. شعر قائم‌مقام هیچ ربطی به نثر او ندارد، اما جای شگفتی است که نویسنده در نهایت بی‌اعتنایی از کنار نثر او گذشته است. این بی‌اعتنایی چنان اسف‌انگیز است که خواننده می‌تواند به این فکر بیفتد که شاید نویسنده یا آن نامه‌ها را نخوانده یا اگر تورقی در آن‌ها کرده، نثر میرزا برای او قابل فهم نبوده و به اهمیت آن نامه‌ها پی نبرده است. به نظر من، نویسنده هیچ تصور روشنی از جایگاه میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام در نظام حکومتی ایران پیدا نکرده و، از این‌رو، آن‌چه بر پایۀ شعرهای بسیار سست دربارۀ او نوشته سخت سطحی است. یکی از دلایل این‌که من گمان می‌کنم نویسنده فهم درستی از قائم‌مقام پیدا نکرده این عبارت اوست : «چندی طول کشید تا قائم‌مقام از رؤیای آخرالزمانی بیدار شود و با واقعیت جدّی رویارویی با روسیه قدرتمند رو به رو شود.» (همان‌جا) این‌که با تکیه بر چه سندی تاریخ‌نویس قاجار برای میرزا ابوالقاسم «رؤیایی آخرالزمانی» تدارک دیده من نمی‌توانم بفهمم. هر نسبتی که بتوان به خاندان قائم‌مقام داد این یکی اندکی زیادی است. در هیچ جایی از مجلدات بسیار نوشته‌های میرزا کوچک‌ترین قرینه‌ای بر وجود این «رؤیای آخرالزمانی» نمی‌توان پیدا کرد و احتمال دارد نویسنده دلمشغولی شخصی خود را به قائم‌مقام نسبت داده باشد. البته، نویسنده این عبارت را در توضیح نخستین بیتی آورده که بالاتر از قائم‌مقام نقل کردم و در آن ترکیب «مهدی فرخ‌فال» آمده است. برای این‌که مفسری بتواند از آن بیتی که هیچ معنایی ندارد نظریه یا «رؤیای آخرالزمانی» برای قائم‌مقام دربیاورد به مقدار زیادی خیالپردازی آخرالزمانی نیاز دارد، ولی عامّۀ خوانندۀ بیت میرزا چنین استنباطی از آن نمی‌تواند داشته باشد.

واپسین فصل، که خود نویسنده به عنوان حُسن ختام بر این مجموعه مقاله‌ها افزوده، آیتی در فارسی‌دانی و فارسی‌نویسی است که نظایر اندکی در نوشته‌های فارسی دارد. اگر سخن نویسنده را بپذیریم که همۀ متن کتاب را خود او بازبینی کرده تا «خطاها و ابهامات» اثر را کمتر کند می‌توان گفت نویسنده نه تنها موفق نبوده، بلکه سطح دانش خود را نیز لو داده است. این‌جا من تنها به غلط‌ها و اشتباه‌های صوری اشاره می‌کنم و وارد بحث اصلی نمی‌شوم. لازم به یادآوری است که ارجاعات این فصل در ادامۀ اصل مطلب نیامده است و اخلالی در خواندن ایجاد می‌کند. گویا ناظر چاپ شرکت انتشاراتی هم هیچ نظارتی بر چاپ نکرده و متن را به امان خدا به چاپخانه روانه کرده است تا کتاب با امدادهای غیبی از آن طرف صادر شود. برخی اشتباه‌های خنده‌دار : «اشارهِ ظریفی ...» (ص. 309) «آرأ» (ص. 311. أ به جای اء بارها در کتاب تکرار شده) «این سودازدگی را که بیشتر به نام "غرب شناخت" از آن یاد می‌شود را البته نباید سرسری انگاشت ...» (ص. 313. دو علامت مفعول بی‌واسطه برای یک مفعول! نویسنده در جاهای دیگری هم بارها این اشتباه را مرتکب شده است، زیرا به نظر نمی‌رسد تصور درستی از جای «را» در جمله داشته باشد.) جملۀ بی‌معنا : «نه تنها پیوندهای میان‌سرزمینی، بویژه در این فرهنگ‌های کهن، همواره برقرار بوده است بلکه مشکل اساسی نیز در این امر نیست که غرب و غربیان، از جمله شرق‌شناسان، به پدیده فراگیری به نام شرق بپردازند.» (ص. 316، با رعایت نشانه‌های سجاوندی) «... در محیط چیره‌جویانهِ اروپای سده نوزدهم» (ص. 317) «دانش شرق شناخت» (همان‌جا، شرق‌شناخت در ترجمۀ اوریانتالیسم). «ذکأالملک فروغی» (ص. 318) «مّوجه ساختن» (ص. 319. تشدید روی حرف نخست کلمه هم از ابتکارهای این کتاب است). «اندیشهِ ناتاریخی» (همان‌جا) «روُم» (ص. 321. به جای روم یا رُم) «اندیشه‌ای که معطوف به آرمان‌های (!) چون بردباری و همزیستی و پسندیده‌کردارهایی از این دست است.» (ص. 323) چنان‌که گفتم، این‌ها تنها خطاهای صوری چند صفحۀ آخر کتاب است. این فصل به ظاهر بحثی فلسفی دربارۀ تجدد و تجددستیزی و از این قبیل مسائل است که به نظر نمی‌رسد نویسنده تسلطی بر مطالب مطرح شده در آن داشته باشد. فکر به همان اندازه پریشان است که نثر ناپخته. باید اعتراف کنم که من نتوانستم بفهمم نویسنده چه می‌خواهد بگوید. نیازی به گفتن نیست که کسی که حتیٰ جمله‌های ابتدایی و سادۀ فارسی را نمی‌تواند درست بنویسد و املای کلماتی مانند «روم» و «ذکاءالملک» را نمی‌داند چگونه می‌توانسته است دربارۀ مدرنیته بحث فلسفی کند!؟ به خوانندۀ کنجکاو و فرد علاقه‌مندی که بخواهد بداند علم به ایران در یکی از بهترین دانشگاه‌های امریکا دستخوش چه هبوطی شده است پیشنهاد می‌کنم از خواندن این کتاب غفلت نکند. با خواندن این کتاب می‌توان تصوری از ابعاد فرار مغزها هم پیدا کرد که برای دنیا و آخرت ما ملّت سودمند است. 

1. اصطلاح مدرنیته را در زبان فرانسه نخست بالزاک در آغاز سدۀ نوزدهم در یک نقد ادبی به کار برده بود، اما شارل بودلر، شاعر فرانسوی، آن را رواج داد. آن‌چه جاعلان اصطلاح و لغت‌بازان در ایران نمی‌دانند این است که بودلر واژه درست نکرد، بلکه با تبدیل «مدرن» به یک مفهوم، «مدرنیته»، آن وضع را تثبیت کرد. مدرنیته سه سده پیش از بالزاک در ادب و اندیشه ظاهر شده بود، اما مفهوم آن با تاخیر بسیار زمانی آشکار شد که وضع دوران جدید و اندیشۀ آن تثبیت شده بود.

2. این مطالعات دربارۀ بومی‌گرایی ایرانی از کشفیات دانشگاه‌های امریکایی، بویژه پس از انقلاب شکوهمند، و کوششی برای تصفیه حساب با همۀ دستاوردهای کوشش‌های صد و پنجاه سالۀ تجددخواهی در ایران است. ده‌ها رسالۀ بی‌سرـ وـ ته در همین دانشگاه‌ها دربارۀ بومی‌گرایی بویژه نوع روشنفکری آن نوشته شده است که باید در فرصت دیگری به برخی از آن‌ها پرداخت.

۳ نوامبر ۲۰۲۱

تنها بی‌هنرانی مانند احمدی نژادها نیستند که سفره‌های زیرزمینی آب کشور را بر باد می‌دهند، خاک کشور را می‌فروشند و ... تا کشوری را که با سوءِ نیّت نتوانسته‌اند نابود کنند با حُسن نیّت‌های خود به زمین سوخته تبدیل کنند. تخریب اساسی ایران جبهۀ داخلی و خارجی ندارد، هر کس در حدِّ توان کلنگی در بساط خود پیدا می‌کند، با آن بر پیکر این کشور می‌افتد و گوشه‌ای از آن را نابود می‌کند. پیشتر، بارها، دربارۀ کوشش‌های دانشگاهیان درون کشور برای تخریب «سفره‌های زیرزمینی» فرهنگ و تمدن کشور، که خرج آن از جیب مالیات دهندۀ ایرانی تأمین می‌شود، بحث کرده‌ام، اما آن‌چه تا کنون ناگفته مانده، چنان‌که در مقاله‌ای دربارۀ آبراهامیان اشاره‌هایی به آن آوردم، کوشش‌های استادان خارج‌نشین ایرانی برای نابودی زبان فارسی است. این‌که کسانی به هر دلیلی مهاجرت کرده و در دانشگاه‌های اروپا و امریکا به کار مشغول شده‌اند حقِّ مُسلَّم آنان است. حتیٰ سعدی نیز که اعتقاد داشت «حبِّ وطن حدیثی شریف است» می‌دانست که «نتوان مُرد به سختی که من این‌جا زادم»! این حق زمانی حدّی و محدودیتی پیدا می‌کند که با حقوق تاریخی یک ملّت تعارض پیدا کند. به عبارت دیگر، هر ایرانی مهاجرت کرده‌ای حق دارد در کشوری که انتخاب کرده زندگی و کار کند، به زبان آن کشور سخن بگوید و بنویسد. به نظر من، حتیٰ علیه کشورش و مصالح آن بنویسد. وقتی پیوندهای کسی با کشورش، به هر دلیلی، بویژه بر اثر بی‌رسمی‌های حکومت آن، قطع می‌شود دیگر حَرَجی بر آن شخص نیست، و آن «دست از جان شسته» می‌تواند «هرچه بر زبان او بیاید بگوید»، اما اگر مهاجری از آن سوی دنیا برای کشور سابقش علم تولید و به مردم آن عرضه کند، یعنی به عنوان مثال تاریخ بنویسد، و به زبان آن کشور بنویسد، مردمان آن کشور مفلوک را می‌رسد که از تاریخ و زبان خود ــ یعنی از هستی خود، و «سفره‌های زیرزمینی» فرهنگ و تمدن خود ــ دفاع کنند و اجازه ندهند هر کسی هر یاوه‌ای دربارۀ آن‌ها بگوید. زبان و تاریخ هر کشوری، آن هم با توجه به اهمیتی که در هزاره‌های گذشته زبان و تاریخ برای ایران داشته است، به منزلۀ همان «سفره‌های زیرزمینی» است که اگر نابود شد ترمیم آن به آسانی ممکن نخواهد شد. در بحث از تاریخ معاصر ایرانِ آبراهامیان اشاره‌هایی به این مطلب آوردم و گفتم که نباید اجازه داد کسی از نیویورک برای یک ملّت تعیین تکلیف و برای او تاریخِ «خلق‌ها» جعل کند. بار دیگر تکرار می‌کنم که این‌که مهاجری ایرانی به انگلیسی هر یاوه‌ای را دربارۀ کشور سابقش بنویسد نباید برای ما چندان اهمیتی داشته باشد. شاید، مقامات امریکایی تصمیم گرفته‌اند بخش عمدۀ مطالعات ایرانی در دانشگاه‌های آنان فرآورده‌های یک بار مصرفی از نوع محصولات چینی باشد، و ما را نمی‌رسد که در این مورد بر آنان ماجرا کنیم. این حقِّ مالیات دهندۀ امریکایی است که پول خود را آتش بزند. من گمان می‌کنم که این وضع کنونی دوره‌ای گذراست، و تردیدی نیز ندارم که از عمدۀ آن‌چه در دهه‌های اخیر در دانشگاه‌های امریکایی تولید شده چیزی برای مطالعات ایرانی آینده باقی نخواهد ماند. 

این توضیح مقدماتی را از این حیث آوردم بگویم نباید اجازه داد، در کنار جبهۀ داخلی تخریب زبان فارسی و یاوه‌سرایی دربارۀ تاریخ ایران، که همۀ دانشگاه‌های ایران کانون آن است، چنان‌که اقبال به کتاب آبراهامیان در همۀ سطوح تحصیلات دانشگاهی نشان می‌دهد، جبهۀ دیگری نیز در خارج از کشور باز شود. یک نمونه از فرآورده‌های این جبهۀ خارج مجموعه مقاله‌هایی با عنوان عهد قاجار و سودای فرنگ است که من در این‌جا اشاره‌هایی به برخی از اشکالات آن می‌آورم.1  کتاب از چند مقاله فراهم آمده که برخی از آن‌ها در اصل به انگلیسی نوشته شده بوده، اما برخی از آن‌ها را مؤلف اثر برای انتشار در مجموعۀ حاضر به فارسی نوشته است. من این‌جا با مقالات ترجمه شده کاری ندارم، زیرا آن‌ها برای خوانندۀ انگلیسی زبان نوشته شده‌اند و حکم چنین نوشته‌هایی را پیشتر گفتم : خوانندۀ انگلیسی زبان باید تصمیم بگیرد که می‌شود آن را خواند یا به زباله‌دان انداخت،2  اما مقالاتی که به فارسی و برای خوانندۀ فارسی‌زبان ایرانی نوشته شده در حوزۀ ارزیابی ما قرار می‌گیرد و حق داریم وقتی اثری به ما عرضه می‌شود آن را چنان‌که می‌خواهیم ارزیابی کنیم و اگر ایرادهای آن از اندازۀ قابل اغماض گذشت نظر خودمان را بی‌هیچ ملاحظه‌ای بیان کنیم. وانگهی، اگر اثری به عنوان کالایی عرضه می‌شود، مانند خریدار و مصرف کنندۀ هر کالای دیگری، حق داریم نسبت به کیفیت پائین آن کالا اعتراض کنیم و دیگران را نیز آگاه کنیم که آن کالا را نخرند.

ایراد نخست به عنوان کتاب و توضیح نویسنده دربارۀ آن مربوط می‌شود. در نخستین سطر پیشگفتار نویسنده آمده است که کتاب «فرازها و فرودهایی از تاریخ دوران قاجار» را مورد بررسی قرار می‌دهد. با این توضیح : «آن‌چه این‌جا بنیاد کار و برهان غالب است ... یکی آن است که عهد قاجار نه تنها اشاره به دوره خطیری در تاریخ ایران دارد، بلکه به قراردادی نانوشته می‌ماند که پیوند دربار و دیوان و دولت و رعیت را تدوین و تنظیم می‌کرد ...» (ص. 7) «برهان غالب» ــ به صورتی که در این جمله به کار رفته ــ معنایی ندارد، زیرا می‌شد گفت «برهان». برهان غالب به چه چیزی غلبه می‌کند. به احتمال بسیار، جمله ترجمه‌ای از انگلیسی است و البته ترجمۀ بد که در فارسی معنایی ندارد. در نخستین جملۀ کتاب، در حالتی که هنوز از برهانی سخن به میان نیامده، یعنی گفته نشده «برهان» تحقیق چیست، هنوز نمی‌دانیم برهانی وجود دارد و آن غالب است یانه؟ برهان در قلمرو تاریخ هم اندکی ناشی از تاریخ‌ندانی و خلط آن فلسفه است. شاید نویسنده می‌خواسته بگوید : استدلال اساسی تحقیق است که ...، ولی کلمه‌ای را که به انگلیسی در ذهن داشته برهان ترجمه کرده و غالب را هم بر آن افزوده است. «بنیاد کار» هم معلوم نیست چیست؟ چنان‌که گفتم، به احتمال بسیار، این ترکیب‌ها در انگلیسی نویسنده معادل‌هایی داشته است، اما این عبارت و ترکیب‌های به کار رفته در پیشگفتار فارسی معنایی ندارد. وانگهی، اگر «عهد به قراردادی نانوشته می‌ماند»، چگونه این قرارداد نانوشته «پیوند رعیت و دولت را تدوین می‌کند»؟ پیوندی را که مبتنی بر قراردادی نانوشته است نمی‌شود «تدوین» کرد و اگر توانستیم تدوین کنیم که دیگر نمی‌تواند به قراردادی نانوشته بماند! چند سطر پائین‌تر، در توضیح موضوع فصل سوم آمده است : «فصل سوم درباره چگونگی ساخت تدریجی تاج کیانی در آغاز دوره قاجار به عنوان نمادی از اقتدار پادشاهی و کسب مشروعیت سیاسی و اعلام پایان دوره فترت ایست (!) که ...» (ص. 8. با رعایت نشانه‌های سجاوندی. در هیچ جایی از کتاب همزۀ روی های غیر ملفوظ نیامده و اخلالی جدّی در خواندن ایجاد می‌کند.) جملۀ بعدی این طور آغاز می‌شود : «در این پژوهش در تاریخ اشیأ (کذا!) می‌توان ...» و با این جمله ادامه پیدا می‌کند : فتح علی شاه «نه تنها اسباب سلطنت را از رقبای خود بازستد، بلکه ابزار تازه‌ای چون پرده‌های بزرگ نقاشی را برای نمایش مشروعیت سلطنت قاجار بکار گرفت». فتح علی شاه کدام «اسباب سلطنت» را از دست رقیبان خود گرفت؟ «بازستد» چه صیغه‌ای است؟ در این دو عبارت نخستین، واژه‌هایی مبهم توأمان با غلط‌های چاپی به کار رفته و خواننده‌ای که تا همین جا را بخواند و لحظه‌ای درنگ کند و از خود بپرسد از این دو عبارت چه چیزی فهمیدم پاسخی نخواهد یافت.

فصل چهارم، که می‌توانست یکی از مهم‌ترین فصل‌هایی کتاب باشد، به قائم‌مقام اختصاص یافته و من پائین‌تر با تفصیل بیشتری به آن خواهم پرداخت. فصل پنجم بحثی دربارۀ رویارویی محمد باقر شفتی و وزیر مختار انگلستان «بر سر ادعای ارضی ایران بر ولایت هرات در 1838 مسیحی» است (کذا! مبدأ تاریخ میلاد عیسیٰ است نه مسیح بودن او). نویسنده پس از اشاره به موضوع فصل می‌‌افزاید : «در اینجا تحریز وزیر مختار "پیشوای امّت" را به میانجی گری و اعِمال (!) فشار به دولت قاجار با مقاومت شفتی به هر دخالتی در حریم دولت مواجه شد.» (ص. 8) بدیهی است که «تحریز» (در نگهداری مبالغه کرد، پناه دادن و محکم کردن، ر.ک. فرهنگ معین) در این جمله معنایی ندارد و احتمال دارد نویسنده آن را با «تحذیر» خلط کرده که حتیٰ در این صورت هم جمله نه فارسی است و نه معنایی دارد. «فصل ششم اما (!) به تصویر انگلستان و انگلیسی‌ در دیدهِ (!!) ایرانیان در دوره قاجار می‌پردازد و می‌کوشد نشان دهد که این تصویر ... از خوش‌بینی به بدبینی گرائید.» (ص. 9) فارسی آغاز این جمله با آن «اما»ی وسط جمله بیشتر در حدِّ گزارش‌های روزنامه‌های زرد است، اما از آن پس با «دیدهِ ایرانیان» به تلفظ دانش‌آموز کلاس سوم دبستان سقوط می‌کند. این کسرۀ زیر های غیر ملفوظ، و تبدیل های غیر ملفوظ به ملفوظ، که در ده‌ها مورد در کتاب تکرار شده، یکی از مهم‌ترین ابداعات در املای زبان فارسی است و نباید ناگفته گذاشت. وانگهی، گویا نویسنده فرق میان «تصویر» و «تصور» را نمی‌داند، زیر آن‌چه می‌تواند از حالتی به حالت دیگر «بگراید» تصور است نه تصویر. البته، هر دو صورت جمله مانند بسیاری دیگر بی‌معناست. یک عبارت بی‌معنای دیگر، در ادامۀ آن‌چه به اختصار گفتم، به توضیح دربارۀ فصل هشتم مربوط می‌شود : «در فصل هشتم، پایان سخن، به نکته‌هایی چند دربارۀ مفاهیم عهد، سودا و فرنگ ... پرداخته‌ام و از تالیف (کذا!) این مفاهیم و نگرشی به مبحث شرق‌شناسی کوشیده‌ام تا دیدگاهی پیوسته و فراگیر برای این کتاب عرضه کنم.» (ص. 9. در جاهای دیگر «شرق شناخت» به جای شرق‌شناسی) این جمله نیز در ادامۀ جمله‌های بسیار دیگر بی‌معناست و معلوم نیست نویسنده چگونه خواسته است «از تالیف این مفاهیم و ...»، با این درجه از فارسی‌دانی، به عنوان زبان مادری، «دیدگاهی پیوسته و فراگیر برای این کتاب عرضه» کند؟! اگر نویسنده خود وسواس به خرج نداده و برای اطمینان دادن به خواننده که مو لا درز علمیت کتاب نمی‌رود تأکید نمی‌کرد که «همه فصل‌هایی را که از انگلیسی ترجمه شده ... دگربار بازبینی و ویراستاری کرده‌ام تا خطاها و ابهامات را تا آنجا که امکان داشت بزدایم و متنی روان‌تر و یکدست‌تر به دست دهم» (ص. 9) می‌توانستیم کاسه کوزه را سر حروفچین و نمونه‌خوان شرکت انتشاراتی بشکنیم، ولی، مصداقِ اقرارُ العقلاءِ علیٰ انفسهم جایز، ناچار، باید این همه عبارت‌های بی‌معنا را به حساب خود نویسنده بگذاریم.

1. عباس امانت، عهد قاجار و سودای فرنگ، لندن، نشر مهری 2021. 

2. تردیدی نیست که مقاله‌هایی که در مجله‌های علمی منتشر می‌شود مورد بررسی علمی قرار می‌گیرد و پس از ویراستاری دقیق صوری و محتوایی انتشار پیدا می‌کند. ناشران کشورهای پیشرفته نیز به انتشار اثری خطر نمی‌کنند که از همان نخستین جملۀ کتاب انباشته از انواع خلط‌ها هست. ناشر ایرانی ــ اعمِّ از داخل و خارج ــ مانند فرمانروایان کشور از «مسئولیت مبرا» هستند.

دنباله دارد

نقل مطلب بدون ذکر مأخذ ممنوع است

۲۳ اکتبر ۲۰۲۱

بخشی از این سرـ درـ گمی نویسنده‌ای که تاریخ ایران می‌نویسد، اما تصوری از ایران ندارد، یعنی حتیٰ نئومارکسیست خوبی هم نیست، از منابع تبلیغی حزب کمونیست شوروی ناشی می‌شود که اهداف دیگری را دنبال می‌کردند و آبراهامیان، به عنوان فعال سیاسی، در دام آن تبلیغ افتاده است. آبراهامیان در توضیح همین ساختار قومی ایران می‌نویسد : «از آن‌جا که در آمار سال‌های 1335، 1345 و 1355 ... ترکیب قومی جمعیت ایران مشخص نیست، ارقام سال 1335 برآورده‌های مبهمی است که عمدتاً از طریق تخمین‌ها و برآوردهای تقریبی موجود در منابع زیر به دست آمده است.»  «منابع زیر» همان‌هایی هستند که نویسندگان روس‌ـ توده‌ای و دستگاه‌های اطلاعاتی‌ـ دیپلماتیکی انگلیس و امریکا برای نیازهای سیاست خارجی خود تهیه کرده بودند. ابهام «ترکیب قومی جمعیت» ایران نیز به این دلیل بود که آمارگیری ایرانی از ضابطه‌های منابع اطلاعاتی «شرق و غرب» پیروی نمی‌کرد. اگر آبراهامیان تاریخ مارکسیستی‌ـ طبقاتی ایران را می‌نوشت، و سخنگوی سیاست «روس بزرگ» ــ به تعبیر لنین در خطاب به استالین به عنوان عامل همین روس بزرگ ــ نمی‌بود که نمی‌توانست ملّت ایران را به هفتاد و دو فرقه تقسیم کند. گروه کوچک قومی یا مذهبی بیات، جمشیدی‌ها، آسوری‌ها و ... را در کجای نظر مارکس می‌توان جا داد؛ این گروه‌ها چند ده هزار نفری یا کارگر بودند یا ارباب و زمین‌دار!

آن‌چه تا این‌جا آوردم از ترجمۀ فارسی کتاب بود، اما وقتی به متن انگلیسی مراجعه می‌کنیم معلوم می‌شود که که «فارس» در ترجمۀ Persians آمده که در واقع به معنای ایرانیان است. در متن انگلیسی نخست Iranians به معنای همۀ ایرانیان و Persians به معنای ایرانیان فارسی‌زبان آمده، که تقسیم‌بندی شگفتی است، اما عجیب‌تر ترجمۀ فارسی است که دلالت قومی و تجزبه‌طلبانه دارد. کرد، بلوچ، مازندانی و ... در زبان انگلیسی به همان اندازه ذیل Persians قرار می‌گیرد که Iranians. این هر دو کلمه بر همۀ مردم ایران، به عنوان ملّت، دلالت دارد. کرد، بلوچ، مازندانی و ... به همان اندازه ایرانی است که بقیۀ شهروندان ایرانی، اگرچه برخی از آنان به یکی از زبان‌های ایرانی و برخی دیگر به زبان های غیر ایرانی سخن می‌گویند. تقسیم‌بندی با تقسیم ایرانیان به «فارس» آغاز می‌شود و با «ترک‌زبانان» ادامه پیدا می‌کند و بعد می‌رسیم به «عرب» در ترجمۀ فارسی و Arabs در متن انگلیسی. چنین می‌نماید که این‌جا، به خلاف دومین بخش تقسیم قومی، که زبان بود، قومی است و بعد می‌رسیم به «غیر مسلمانان» که معیاری دینی است. منابع این تقسیم‌بندی، افزون بر گزارش وزارت امور خارجۀ انگلستان و گزارشی امریکایی، مقاله‌هایی از نویسندگان حزب کمونیست شوروی و مقاله‌ای از مجلۀ دنیا با عنوان «مسئلۀ ملّیت‌ها در ایران» است که برای پیشبرد اهداف خاصِّ حزب کمونیست شوروی و شعبۀ داخلی آن، حزب توده، نوشته بود. بعید می‌نماید که اگر کسی چنین تقسیم‌بندی از ساختار جمعیتی ایالات متحده، که از هفتاد و دو ملّت تشکیل شده و بیش از دو سده و نیم سابقۀ تاریخی ندارد، عرضه می‌کرد، یعنی امریکاییان را به هفتاد دو ملّیت تقسیم می‌کرد، گسسته‌خرد شمرده نمی‌شد، اما چنین تقسیمی در مورد یهودیان ایرانی با دو هزار و پانصد سال سابقۀ ایرانی بودن، اعراب ایرانی با دو هزار سال سابقۀ حضور در ایران خالی از اشکال است. اگر جمعیت متنوع ایالات متحده، که نیمی از جمعیت آن مهاجران صد سال اخیر و فرزندان آن‌ها هستند، جمعیتی که majority-minority یا اکثریت اقلیت خوانده می‌شوند، به اجماع همۀ مردم ایالات متحده یک «ملّت» است، معلوم نیست که چرا ملّتی دو هزار و پانصد ساله باید به گروه‌های زبانی و قومی چند ده هزار نفره تقسیم کرد؟ متن انگلیسی کتاب را دانشگاه به ظاهر معتبر پرینستن منتشر کرده که، افزون بر دبیران مجموعۀ «خاورمیانه»، دست‌کم باید دو بررس پیش از انتشار متن را مطالعه کرده باشند. معنای این «اقوام»ـ وـ «ملّیت‌ها»سازی‌ها برای ایران چیست؟ چرا در مدت بیش از بیست سال انتشار دو ترجمه از کتابی که کاری جز جعل تاریخ برای حزب توده نمی‌کند، در دانشگاه‌های کشور درس داده می‌شود و چرا دانشگاه بومی شده حتیٰ توان تدوین یک کتاب تاریخ معاصر ایران را ندارد که رطب و یابس آبراهامیان رقابت کند؟ 

جعل تاریخ برای یک کشور نخستین گام برای پیشبرد اهداف سیاست در آن کشور است. پیشتر، در بی‌خبری ما، این جعل تاریخ در انحصار دستگاه‌های اطلاعاتی غربی و روسی و عُمال آن‌ها بود؛ دانشگاهی ایرانی نیز به این افتخار نمی‌کرد که بُنجل آبراهامیان را ترجمه و به دانشجوی تحمیل می‌کند. در سه دهۀ اخیر، دانشگاه بومی شده از جناح چپ، چپی که پیوسته سخنگوی ایدئولوژی جهان‌وطنی بوده، و با افتادن طشت میهن سوسیالیسم از بام به یکی از انواع ایدئولوژی‌های فلک‌زدگی از سنخ پان...ها گرویده، در این دورۀ فترت خواب زمستانی مسئولان، این افتخار را پیدا کرده است تیشه به ریشۀ انسجام و وحدت ملّی بزند. اگر «انقلاب» فرهنگی به صورت انقلابی در «فرهنگ» فهمیده نشود، و دانشگاه هم‌چنان بازار مکارۀ آب کردن خرده‌ریزهای دستگاه‌های اطلاعاتی جهانی باشد تردیدی نیست که آسیب‌های بسیار و جبران ناپذیر بر مصالح کشور وارد خواهد شد.

۲۳ اکتبر ۲۰۲۱

این‌که ایران، مانند هر کشور دیگری، دشمنانی دارد امری بدیهی است، اما این‌که همۀ دشمنان خارجی ــ یا مقیم خارج ــ نمایندگانی نیز در داخل دارند که شمار اینان از عدد آنان نیز بیشتر است جای شگفتی دارد. در نخستین نگاه، احتمال دارد این ادعا، مانند برخی دیگر از ادعاهای نگارندۀ این سطور، سخن گزافی به نظر آید. در این یادداشت کوتاه به یک نمونۀ جالب توجه و سخت اسفناک اشاره می‌کنم و می‌خواهم بگویم که در مواردی برخی از دشمنان این کشور نمایندگانی دارند که آمیب‌وار تکثیر و پخش می‌شوند و، آگاهانه یا ناآگاهانه، تیشه به ریشه انسجام و وحدت ملّی می‌زنند. نمونۀ عبرت‌انگیز : نویسندۀ متوسطی کتابی متوسط‌تر در ستایش حزب توده مرتکب می‌شود، در دو مترجم تولید مثل می‌کند، در دانشگاه، بار دیگر، در ده‌ها استاد تکثیر می‌شود، از طریق دانش‌آموختگان دانشگاه و کنکور در انبوه دانشجویان سراسر کشور پخش می‌شود و به بخشی از ایدئولوژی انواع پان...ها تبدیل می‌شود. آن‌چه بیشتر از همه در این تولید و تکثیر بلاهت باید بیشتر از همه مایۀ عبرت باشد، شرکت «فعال» دانشگاه و وزارت «علوم» کشور است که گویا مهم‌ترین وظیفۀ آن‌ها نمی‌گویم نگاه‌داشت وحدت و انسجام ملّی، بلکه دست‌کم باید «علمی» باشد که برحسب تعریف متوّلی آن هستند. وزارت علوم نمی‌تواند چشم بسته دانشگاه را به امان استادانی رها کند که از صافی گزینش آن وزارتخانه گذشته و در زیِّ «معصومان» درآمده‌اند، زیرا به همان اندازه که افراد ملّی شخصیتی دارند و نیازی به پنهان‌کاری ندارند، دشمنان وحدت ملّی می‌دانند چگونه استتار کنند و از هر فرصتی برای فرود آوردن تیشه به ریشۀ وحدت ملّی بهره بگیرند. مصداقِ

    هر گوشه گمان مبر که خالی است    باشد که پلنگ خفته باشد! 

دربارۀ نوع گزینش استاد، ادارۀ ایدئولوژیکی دانشگاه و کنکور و باقی قضایا مرا نمی‌رسد که چیزی بگویم! این‌که در وزارت علوم علمی و در دانشگاه دانشی نمانده بحثی نیست که بتوان در چند سطر ناقابل تکلیف آن را روشن کرد. مسئولان انتخاب خود را کرده‌اند و دود این انتخاب نیز به چشم آنان خواهد رفت. در این باره نیز مانند بسیاری از مشکلات کشور باید فکری اساسی کرد و البته باید کسانی باشند که فکری داشته باشند و مسئولانی که گوش شنیدن دارند.  در چنین کارهایی، در کشوری مانند ایران، هیچ عجله‌ای نیست، که از قدیم می‌دانیم که کار شیطان است، اما کار انسجام و وحدت ملّی کشور مهمی نیست که اگر فوت شد بتوان خسارت آن را جبران کرد.

این‌جا نظر خواننده را به تنها یک نکته در کتاب ایران بین دو انقلاب یرواند آبراهامیان جلب می‌کنم که کتاب دانشگاهی مهمی است و از زمان انتشار ترجمۀ نخستینِ آن در 1378 تاکنون نزدیک به سی بار به چاپ رسیده است.  دلیل این‌که دانشگاه چنین کتاب بی‌اهمیتی را هم‌چون کاغذ زر می‌بَرَد روشن است. دانشگاه نیم‌بِسمِل زیر لوای «تولید علم» چیزی تولید نمی‌کند که استادان آن دست‌کم برای تدریس تاریخ معاصر کشور و تاریخ انقلاب اسلامی کتابی نوشته باشند و دانشگاه در این زمینه به «خودکفایی» برسد.  این آبراهامیان، هموطن سابق ارمنی‌تبار، توده‌ای امریکایی و استاد ممتاز کالجی در نیویورک آیتی در سفاهت بازماندۀ چپ وطنی است و با این‌که بیش از شصت سال را در انگلستان و امریکا گذرانده حتیٰ یک ذرّه هم از این سفاهت کاسته نشده و به نوعی مصداق آن آسیب‌شناسی عامیانه از خلق توده‌ای است که آنان «بر این زاده‌اند، بر این هم بگذرند»! تاریخ‌نویسی ایدئولوژیکی یکی از رایج‌ترین شیوه‌های تاریخ‌نویسی معاصر ایران است که با تولیدات نویسندگان شوروی و حزب توده آغاز شده و مرده‌ریگ آن نیز از طریق نویسندگانی مانند احسان طبری به فعالان سازمان‌های تروریستی مانند بیژن جزنی رسیده و با مهاجرت فعالان سیاسی به اروپا و امریکا نیز تولّد دوباره‌ای در غرب پیدا کرده است. آن‌چه میان همۀ این جریان‌ها مشترک است همانا بی‌خبری آنان از ایران و تقدّم ایدئولوژی بر امر واقع تاریخی است که به صورت‌های گوناگون در همۀ این نوشته‌ها آمده است. نیازی به گفتن نیست که نه از شوروی اثری باقی مانده و نه از حزب توده، اما عقب‌ماندگی، آن هم در کشورهای عقب‌مانده، چنان فاجعه‌ای است که مشکل بتوان به اعماق آن رسید. شیوۀ تاریخ‌نویسی ایدئولوژیکی نوعی از تاریخ سیاسی است که بیشتر فعالان سیاسی برای پیشبرد اهداف ایدئولوژیکی خود نوشته‌اند. بدیهی است که این نوشته‌ها را نمی‌توان تاریخ در معنای دقیق آن دانست. این شیوۀ تاریخ‌نویسی، در دهه‌های اخیر که گروه‌های بیشتری از ایرانیان فعال سیاسی جایی در دانشگاه‌های امریکایی پیدا کرده‌اند بیش از پیش رواج پیدا کرده و اگرچه ظاهری علمی دارد، اما روایتی خاصّ ــ بهتر بگویم : یک روایت یگانه ــ را در تحلیل تاریخی دنبال می‌کند. از نمونه‌های جالب توجه این نوع تاریخ‌نویسی نوشته‌های همین یرواند آبراهامیان است که با ته‌مانده‌هایی از تاریخ‌نویسی شورویستی‌ـ توده‌ای، در ادامۀ تاریخ‌نویسان چپ اروپایی، کوشش کرده است روایت سیاسی چپی از تاریخ معاصر ایران عرضه کند. البته، ادعای نویسنده مبنی بر این‌که روش تحلیل جامعه‌شناسان چپ جدید را دنبال کرده گزافی بیش نیست، زیرا او نتوانسته است با میراث توده‌ای خود تصفیه حساب کند. این اثر، مانند بسیاری از تاریخ‌های سیاسی با گرایش جامعه‌شناسی سیاسی، از زمانی آغاز می‌شود که روایت تاریخی قصد توضیح تاریخ با تکیه بر آن را دارد. از این‌رو، تاریخ دو انقلاب ایران ناچار باید با ظهور طبقۀ کارگر و آرایش جدید در مناسبات طبقاتی آغاز شود.

این شیوۀ تاریخ‌نویسی، در کشوری مانند ایران که تاریخی طولانی دارد، روشی یکسره اَبتَر است.  در پیشگفتار نویسنده بر کتاب به تصریح آمده است : «نگارش این اثر ... به منظور بررسی پایگاه حزب توده، مهم‌ترین سازمان کمونیستی در ایران، آغاز شد.» آن‌گاه، نویسنده، با اشاره‌ای به شکست حزب توده و این‌که انقلاب 57 انقلابی اسلامی بود و حزب توده توان آن را نداشت که قدرت را به دست گیرد، می‌افزاید : «کتاب حاضر، در واقع، بنیادهای اجتماعی سیاست در ایران را تحلیل و این موضوع را بررسی می‌کند که چگونه توسعۀ اقتصادی‌ـ سیاسی، به تدریج، ویژگی‌های زندگی سیاسی در ایران را از انقلاب مشروطه تا پیروزی انقلاب اسلامی شکل داده است.»  در واقع، این تاریخ، در اصل، ایرانِ تاریخِ حزبِ توده بوده، اما با شکست آن حزب به «تاریخ ایران میان دو انقلاب» تبدیل شده است. چنان‌که از «درآمد» می‌توان دریافت، نویسنده، مانند همۀ تاریخ‌نویسان مارکسیست، کمابیش، مارکسیست ــ یا بهتر بگویم : نئومارکسیستِ ــ غیر انتقادی است و نتوانسته نظریۀ مارکسیستی را به محک مواد تاریخ ایران را بزند.  بخش‌های مهمی از کتاب تکرار مطالبی است که نویسندگان چپ پیشتر بسیار نوشته و تکرار کرده‌اند. برخی از همین مباحث تکراریِ سخت ابتدایی خیالات فعالان سیاسی یک سدۀ گذشته است و آبراهامیان نیز به عنوان فعال سیاسی همان خیالات را بار دیگر تکرار کرده است. در بخشی که موضوع آن مقدمات مشروطه‌خواهی در ایران است، آبراهامیان از دو تن از روشنفکران نام برده که نخستین آن‌ها جمال‌الدین اسدآبادی و دومین آن‌ها ملکم خان است. بعید است که نویسنده رساله‌هایی از اسدآبادی را دیده و خوانده باشد؛ آن‌چه او دربارۀ سید جمال گفته تکرار مطالب دیگران است، اما او نتوانسته است توضیح دهد که به واقع اسدآبادی می‌توانست چه نقشی در جنبش مشروطه‌خواهی مردم داشته باشد.  دربارۀ نقش روشنفکران این عبارت شگفت‌انگیز آمده است که «طبقۀ روشنفکر مشروطیت، سکولاریسم و ناسیونالیسم را سه ابزار کلیدی برای ساختن جامعه‌ای نوین و توسعه‌یافته به شمار می‌آورد.»  این‌که اسدآبادی را بتوان از شمار روشنفکرانی مانند ملکم خان به شمار آورد و به او، که همۀ عمر، آگاهانه و به عمد، محل تولّد خود را پنهان نگاه داشت و منادی اتحاد جهان اسلام بود، نسبت ناسیونالیسم و سکولاریسم داد از معجزات تاریخ‌نویسی نئومارکسیستی است. نیازی به گفتن نیست که جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران مهم‌ترین حادثه‌ای بود که در هفت دهۀ میان پیروزی مشروطیت تا انقلاب اسلامی اتفاق افتاد، اما جای شگفتی است که آن‌چه در کتاب آبراهامیان دربارۀ مشروطیت آمده در شصت صفحه خلاصه شده و، البته، هیچ سخن جدّی نیز دربارۀ آن گفته نشده،  در حالی‌که نویسنده دربارۀ حزب تودۀ ایران صد و شصت صفحه رَطب و یابِس را به هم بافته است.  کتاب آبراهامیان نمونه‌ای از یک تاریخ‌نویسی ایدئولوژیکی بسیار سطحی و سخیف است و، در واقع، اگر از کلّیاتی که دربارۀ مبارزۀ طبقاتی و توصیف جنبه‌های اجتماعی ایران آمده صرف نظر کنیم می‌توان گفت اثری فاقد اهمیت است.

با این همه، کتاب آبراهامیان، به‌رغم سطحی و غیر علمی و تاریخی بودن آن، خالی از جنبه‌های مُضرّ نیست که یکی از مهم‌ترین آن‌ها آبی است که با همکاری مترجمان به آسیاب تجزیه‌طلبان می‌ریزد و چون از جبهۀ چپ می‌آید خطرات آن دیده نمی‌شود. کتاب انباشته از بدفهمی‌هایی است که چون فعال سیاسی حزب توده بوده نه ایران را به درستی می‌شناخته و نه معنای بسیاری از واژه‌های فارسی را به درستی می‌فهمیده ناچار رطب و یابسِ تبلیغات حزب کمونیست شوروی را به هم بافته است. اساس کتاب، مانند هر اثر مارکسیستی چپ، توضیح طبقاتی جامعۀ ایران است و همین جاست که آبراهامیان معیار غلط و مفسده‌جویانۀ خود و هم‌حزبی‌هایش را وارد می‌کند. در توضیح «ساختار قومی ایران» به قوم «فارس» برمی‌خوریم که در فارسی به معنای اهل استان فارس باید باشد، در حالی‌که نویسنده‌ـ مترجمان گمان کرده‌اند فارس یکی از اقوام ایرانی است که بیش از شصت در صد جمعیت ایران را تشکیل داده است. در این تقسیم، ترک‌زبانان در برابر ایرانیان‌ـ «فارس» قرار دارد و آن‌گاه گروه سوم «سایرین‌ـ قاجار» نیز بر این دو افزوده شده است.  برابر این نظریۀ نئومارکسیستی نویسنده، مَقسَمِ اقوام ایرانی در مورد ایرانیان قومی و در مورد ترک‌زبانانان زبان است. بخش مهم ترک‌زبانان ایران، یعنی همۀ اهالی آذربایجان، به لحاظ قومی به قول نویسنده‌ـ مترجمان «فارس» هستند و نمی‌توان آن‌ها به لحاظ قومی ترک خواند. در همین گروه ترک‌زبانان به «سایرین‌ـ قاجار» نیز برمی‌خوریم که معلوم نیست این سایرین چه کسانی هستند و چند در صد از این قاجاران به زبان قجری سخن می‌گویند؟ در میان گروه دیگر، غیر مسلمانان، باورمندان دیگر دین‌ها هم وجود دارند که در این مورد ضابطۀ تقسیم توأمان دین و تبار است و زرتشتیان در این گروه قرار داده شده‌اند. آیا منظور این است که زرتشتیان «فارس»، کهن‌ترین ایرانیان نیستند؟  چنین است یهودیان ایران که از کهن‌ترین ساکنان ایران و حتیٰ به طور عمده فارسی‌زبان‌اند. 

۲۱ اکتبر ۲۰۲۱

هر اعتباری که بتوان به دیدگاه‌های ادوارد سعید، روشنفکر فلسطینی-مسیحیِ آمریکایی و نقادهای او از غربِ استعماری قائل شد، دیدگاه‌های او، به‌عنوان روشنفکر آمریکایی، یعنی روشنفکرِ «گم‌شده لبِ دریا»ی نیویورک که به عنوان روشنفکر «از صدف کون و مکان بیرون بوده» و با تکیه بر مبانی نظری تاریخ غربی و از مجرای دریافتی که با آن از مواد تاریخ غربی پیدا کرده بود، از دیدگاه «تاریخ پایه‌ای» ایران، برای تاریخ‌نویس ایرانی فاقد ارزش است.

ادوارد سعید، افزون بر آن‌که به لحاظِ «سیاسی» روشنفکر بی‌وطنی به‌شمار می‌آمد، به‌عنوان «روشنفکر» نیز وطنی نمی‌توانست داشته باشد، یعنی او آگاهی «ملّی» نداشت، تاریخ‌نویس فرهنگ و تمدّن خاصی نیز نمی‌توانست باشد.

روشنفکریْ، بی‌وطنی در مبانی است، و ازین‌رو هر روشنفکری، به‌ویژه در کشورهایی که به گفته‌ی شاملو «هر بچه‌ای مسیحی است، بی‌صلیب و بی‌جُلجتا»، احساس جهانی بودن می‌کند که مندرج در تحتِ پیامبری است و موضوع «تاریخ‌پایه‌ای» نمی‌تواند باشد.

اشاره به ادوارد سعید، از این حیث اهمیت دارد که مرزی میان دو دنیایِ متفاوت تاریخ‌نویسی غربی و روشنفکر رسم می‌کند. به‌خلاف تاریخ‌نویسی غربی که رویکرد او به تاریخِ ایران مبتنی بر موضع آگاهی «ملّی» اوست، یعنی رویکردی است که به گفته‌ی نیچه «دل در گرو زمین» دارد، رویکرد روشنفکر ناظر بر «شرق آرمانی و نابی» است که واقعیتی جز در خیال‌اندیشی او ندارد.

«تأمّلی‌درباره‌ی ایران» اگرچه تاریخ در معنای رایج نیست، اما لاجرم مندرج در تحت تاریخ‌‌نویسی است، ولی این «تاریخ‌پایه‌ای» هیچ ربطی به تاریخِ «شرقِ آرمانی و ناب»ِ روشنفکری ندارد، بگذریم از این‌که ایرانِ واقعیِ «تاریخِ پایه‌ای» کمتر از ارضِ فلسطینِ آرمانیِ سعید در «شرق» اعمِّ از آرمانی و واقعی قرار دارد.

تأمّلی درباره‌ی ایران

جلد‌نخست، صصص۱۷،۱۸،۱۹

با ملاحظاتی مقدماتی در مفهوم ایران

 جواد طباطبایی

تاریخ ایران، در همه‌ی بدی‌ها و خوبی‌های آن، نیازی به ایدئولوژی ندارد. آن‌چه ایران را از همه‌ی کشورهای همسایه‌ی او متمایز می‌کند، این تاریخی‌بودنِ -یعنی غیر ایدئولوژیکی بودنِ- تاریخ آن است و همین تاریخی‌بودن تاریخِ ایران -یعنی نفور بودن تاریخ ایران از همه‌ی نظریه‌هایی است که با مواد آن سازگار نیست- نوشتن غیرایدئولوژیکی تاریخ ایران را ممکن می‌کند.

کشورهایی در همسایگی ایران، که تاریخ آن‌‌ها منابعی جز منابع تاریخ‌ایران ندارد، برای نوشتن تاریخ خود ناچار باید مقولات علوم‌اجتماعی و علم سیاست جدید را وام بگیرند. بسیاری از کشورهای همسایه‌ی ایران، به لحاظ تاریخی، کشور نیستند و تاریخ آن‌ها جزئی از تاریخ ایران است، اما از خلاف‌آمدعادت با توجه به مقولات علم‌سیاست‌جدید، کشور به‌شمارمی‌آیند.

نوشتن تاریخ این کشورها در بی‌اعتنایی به مقولات علم‌سیاست‌جدید ممکن نیست، زیرا اگرچه زمانی بر آن‌ها گذشته، اما این گذشت زمان موجب نشده است مردم این کشورها به چنان آگاهی برسند که بتوانند مقولات فهم وحدت قومی را تدوین کنند. 

عراق و افغانستان، اگر بخواهند «تاریخ و وحدت قومی» خود را بفهمند نمی‌توانند از مقولات جدید علوم‌اجتماعی و علم سیاست بی‌نیاز باشند، اما مفاهیم تاریخ، ملیّت و دولت ایران موادی را فراهم آورده‌است که بدون ارجاع به نظام مفاهیم جدید نیز می‌توان تاریخ ایران را فهمید.

این‌که من می‌گویم در نوشتن تاریخ ایران نمی‌توان هگلی، مارکسی و ... بود -یعنی هگلی یا مارکسی‌بودن بی‌معناست، اگرچه تاریخ مارکسیستی ایران وجود داشته، اما عِرض خود بُردنی بیش نبوده- به معنای این است که نظام‌مفاهیم آن‌ها قالب‌هایی برای موادی ویژه هستند و جز به‌عنوان قالب‌ها نیز نمی‌توان از ‌آن‌ها سود جُست.

آن‌گاه که هگل ایران را نخستین دولت می‌خواند، مفهوم دولت را بر مواد تاریخ ایران تحمیل نمی‌کند، که در این صورت می‌توانستیم از ایدئولوژی هگلی دولت سخن بگوییم، بلکه مفهومی را می‌سازد که با نظری به واقعیت و مواد تاریخ ایران نیز تنقیح شده‌است.

کاربرد اسلوب تاریخ تحوّل مفاهیم، برای تدوین تاریخ‌ایران، از این حیث دارای اهمیّت است که تاریخ‌نویس را به ژرفای تاریخ ایران هدایت می‌کند تا بتواند با غوّاصی مواد تاریخ‌ایران نسبت آن‌ها را با مفاهیمی که ایرانیان تاریخ خود را در آن مفاهیم فهمیده‌اند روشن کند.

بنابراین تاریخ‌نویس ایرانی، به‌خلاف بسیاری از کشورهایی که هنوز ملّت به‌شمارنمی‌آیند، یعنی مواد تاریخ آن کشورها را نمی‌توان در قالب مفهوم ملّت در معنای جدید آن ریخت، موادی از تاریخ‌ایرانِ پیش از تکوین دولت جدید را در اختیار دارد که ناسازگاری با مفهوم جدید ملت ندارد.

این‌که از سده‌ای پیش بسیاری از ایران‌شناسان توانسته‌اند برخی از مواد تاریخ‌ایران پیش از دوران جدید را در قالب مفهوم «ملّت» و «ملْی» توضیح دهند، به معنای این است که چنین ناحیه‌هایی از تاریخ و تاریخ‌اندیشه در ایران به گونه‌ای به مفهوم «ملّت» و «ملّی» نزدیک شده بودند که نمی‌شد آن مواد را به عنوان مضمونِ مفهومِ دیگری فهمید.

این‌که بیش از یک سده پیش تئودور نُلدکه، خاورشناس آلمانی، شاهنامه‌ی حکیم‌ابوالقاسم‌فردوسی را حماسه‌ی ملّی‌ایران نام داد و این‌که والتر هینتس، تاریخ‌نویس آلمانی، برآمدن صفویان را «تشکیل‌دولت‌ملّی» در ایران خواند، از این‌روست که آن دو در شاهنامه‌ی‌فردوسی و حکومت صفویان رگه‌هایی از واقعیت «ملّی» ایرانی یا آن‌چیزی را می‌دیدند که هانری‌کربن از آن به «آنِ‌ایرانی» یا res iranica تغبیر کرده‌است، «آنی» که من از آن به «مشکل» تعبیر می‌کنم.

تأمّلی درباره‌ی ایران

جلدنخست، صص۳۷،۳۸

با ملاحظاتی مقدماتی در مفهوم ایران

 جواد طباطبایی

تاریخ ایران‌زمین در دوره‌ی «گذار» با شکست شاه‌اسماعیل در چالدران آغاز شد و با شکست عباس‌میرزا در جنگ‌های ایران و روس و فروپاشی ایران به‌پایان‌رسید.

این دوره از تاریخ ایران به‌سبب دگرگونی‌های تاریخی و تاریخ اندیشه در اروپا و نیز با توجه به تحولات تاریخ اندیشه در ایران، دوره‌ای است که جز در پرتو تاریخ اندیشه قابل درک نیست.

در این دوره، نظام حکومتی ایران، در ادامه‌ی سلطنت خودکامه‌ی دوره‌ی اسلامی متأخر، تحول عمده‌ای پیدا نکرد، در حالی که مبانی اندیشه‌ی‌جدید در اروپا -که به قدرت مسلط جهانی تبدیل می‌شد- منطق مناسبات را بر هم می‌زد.

نظام حکومتی ایران، در بهترین حالت،با تکیه براندیشه‌ی سنّتی سلطنت خودکامه عمل می‌کرد و با تکیه بر آن نیز فهمیده می‌شد،در حالی‌که، با چیره شدن منطق مناسبات جدید، شیوه‌ی فرمانروایی ایران برای این‌که بتواند نماینده‌ی مصالح «ملّی» باشد و آگاهانه آن را تأمین کند، می‌بایست بر شالوده‌ی اندیشه‌ی نوآیینی استوار می‌شد.

اگر از دهه‌های گذرایی که فرمانروایی آگاه به مصالح «ملّی» بر تخت سلطنت نشست، صرف‌نظر کنیم، بر این سه سده که از بسیاری جهات برای ایران تعیین کننده بود، «منطقِ شکست» حاکم بود.

تحولات جهانی و به‌ویژه دگرگونی‌های اندیشه روندی بازگشت‌ناپذیر پیدا کرده‌بود، اما با امکانات نظام سنّتی ایران و بیشتر از آن، اندیشه‌ی سنّتی متصلّب، آن تحوّلات و این دگرگونی‌ها نه می‌توانست فهمیده‌شود ونه رویارویی با چالش آن دو ممکن می‌شد.

تأمّلی درباره‌ی ایران

جلد نخست، صص۱۷۰-۱۷۱

با ملاحظاتی مقدماتی در مفهوم ایران

جواد طباطبایی

کمتر کشوری در جهان متمدن وجود دارد که کارگزاران بلندپایۀ آن به اندازۀ فرمانروایان ایران از تاریخ کشور خود بیگانه و از آن نفور باشند. البته، این تنها یکی از فضیلت‌های ملّی ماست و انحصار به فرمانروایان نیز ندارد. در این کشور، دیواری کوتاه‌تر از تاریخ ایران وجود ندارد، اما آن‌چه در این مسابقۀ رمی جَمَرات به دیوار کوتاه ایران مغفول می‌ماند این است که «در زمانه‌ای که سنگ فتنه از آسمان بر سر این کشور و مردم آن می‌بارد»، آن ریزه‌سنگ‌ها به تخته‌سنگ‌هایی تبدیل می‌شوند و بر سر همین کشور و مردم آن فرومی‌ریزند. شیطانی که ما گمان می‌کنیم به سوی او سنگ پرتاب می‌کنیم اندکی بیشتر از ما تاریخ می‌داند و چون تاریخ می‌داند در بیشتر جبهه‌ها بر ما چیره می‌شود. این‌که امروزه، به گفتۀ مسئولان، اسرائیل در مرزهای کشور جولان می‌دهد، و این‌که تا محاصرۀ ایران کامل نشد کسی از مسئولان نفهمید که چه اتفاقی دارد می‌افتد، به معنای این است که استکبار جهانی تاریخ ایران را می‌داند و مسئولان ایرانی نمی‌دانند. من دو سال پیش در نوشته‌ای با عنوان «دولت، ملّت و حکومت قانون» هشدار داده بودم که محاصرۀ ایران در حال کامل شدن است، اما گوش‌ها به گفته‌های امام جمعه‌هایی حساس بود که گمان میکردند جمهوری باکو «پارۀ تن اسلام» است و باید از آن دفاع کرد. کسی که اندکی از تاریخ و سیاست می‌دانست می‌توانست بداند که دیری است تا گرگ‌های تورکستانی‌ها دندان برای پاره کردن ایران تیز کرده‌اند و با سیاستِ «ان شاء اﷲ گربه استِ» فرمانروایان نمی‌توان چنین بحرانی را مدیریت کرد. این‌که امروز آن گرگ‌ها در مرزهای ایران جا خوش کرده‌اند، و بعید است که اندک تهدیدهای توخالی مسئولانی که برخی از آن‌ها درست نمی‌دانند چه می‌گویند اثری بر آن‌ها بگذارد، جز این نیست که آنان رایزنانی دارند که تاریخ و سیاست می‌دانند، در حالی‌که دپیلمات سابق و معاون وزارت امور خارجه و دبیر کنونی شورای «راهبردی»(کذا فی الاصل!) روابط خارجی، عراقچی، همان است که ضمن توصیه به همزیستی مسالمت‌آمیز به دو دولت ارمنستان و جمهوری باکو گفته بود که «از هر دو کشور شهروندانی در ایران زندگی می‌کنند»! این درجه از سیاست نفهمی را می‌توان با مرتبه‌ای از تاریخ و سیاست دانی مقایسه کرد که دولت اسرائیل و برخی از دولت‌های غربی و حتیٰ شرقی پیوسته از آن برخوردار بوده‌اند. اینک دلیل این‌که در جای دیگری گفته بودم همه جا دانشگاه ملّی است، در ایران نه! در جای دیگری باید توضیح دهم که همین اصطلاح «راهبردی» را دانشگاهیانی که هیچ تصوری از استراتژی نداشتند ــ یعنی اهل ادب فرهنگستان نشین ــ به دولت و ملّت قالب کرده‌اند. گویا آقایان گمان می‌کرده‌اند که استراتژی علم راه بردن است که بدیهی است هیچ معنایی ندارد! در هیچ یک از زبان‌هایی که دارای سابقۀ فرهنگی هستند، حتی در عربی، که سخنگویان آن با «العقل العربی» خود اندکی بیشتر ما این چیزها را می‌فهمند، استراتژی را ترجمه نکرده‌اند آن هم این اندازه بی‌معنا. 

باری، اندکی بیشتر از بیست سال پیش، در 1999، یکی از برجسته‌ترین اسلام‌شناسان زندۀ زمان، برنارد لویس انگلیسی، در یک سخنرانی در مرکز موشه دایان در دانشگاه تل آویو دربارۀ جایگاه ایران گفته بود : «در دوهزار سال گذشته هیچ کشورگشا، یا نیروی خارجی، نتوانسته‌ است بر زبان و فرهنگ ایرانی اثرات بنیادی بگذارد، که این یکی از نشانه‌های فرهنگ برتر است و فرهنگ برتر همیشه بر فروتر چیرگی یافته‌است». آن مرحوم این را گفته بود که به مسئولان اسرائیلی و غربی بفهماند که اگر بخواهند ایران را بر سر جایش بنشانند باید آن را به ایرانستان تبدیل کنند. این همان برنامه‌ای است که از سه دهه پیش در دستور کار نهادهای امنیتی و سیاست خارجی کشورهایی قرار گرفته است که از تبدیل ایران به ایرانستان سود می‌برند که تورکستان بزرگ در رأس آن قرار دارد.

این‌که ایران نیز مانند همۀ کشورهای دیگر دشمنانی مانند برنارد لویس دارد امری طبیعی است، اما این‌که همان دشمنان سخنگویانی نیز در داخل نهادهای حکومتی یک کشور داشته باشد از خلاف‌آمد عادت‌های سیاست جهانی است. یک نمونۀ اخیر و عبرت‌انگیز از بازپخش سخنان بیگانگان در داخل بیانات سردارد نقدی است که گفته است : «سلسلۀ پلید هخامنشی، که بزرگ‌ترین کشتارها و خیانت‌ها را کرد، بعد از افول قدرت، کشور را دو دستی تقدیم یونان کرد. از سوی دیگر، ساسانیان هم بعد از افول قدرت کشور را به مغول‌ها تقدیم کردند.» او این نکته را نیز افزوده است که «تاریخ‌نویسان مزدور، که به سرویس‌های جاسوسی وابسته هستند، تلاش می‌کنند تاریخ کشور ما را تحریف کنند‌‌. تاریخ هشت هزار سالۀ ما را به دو هزار و پانصد سال کاهش داده‌اند.» بدیهی است که تاریخ‌نویسان مزدور کاری بسیار بدی کرده‌اند، اما اگر تاریخ دو هزار پانصد ساله تاریخ خیانت و جنایت است چه ضرورتی دارد که تاریخ آن جنایت‌ها و خیانت‌ها را به هشت هزار سال برسانیم و بیشتر عِرض خود ببریم؟ یکی از دلایل این‌که در دو دهۀ گذشته کشور چنین فجیع در محاصرۀ تورکی‌ـ عربی درآمده از تاریخ‌ندانی مسئولان است و این‌که به واقع اینان نمی‌دانند در کجا فرمان می‌رانند!

چنان‌که در جای دیگری گفته‌ام، چهار دهه پس از انقلاب فرهنگی، دانشگاه مادر، در تاریخ‌نویسی ملّی به جایی رسیده است که بنجل‌های فعال سیاسی توده‌ای نیویورکی را با ترجمه‌ای بد به دانشجویان تحمیل می‌کند و لابُدّ اعضای انقلاب فرهنگی، که حتیٰ برای الگوی مصرف آب آفتابه نیز نظری دارند، از نظارتی که بر همۀ ریزه‌کاری‌های دانشگاه دارند، به خود می‌بالند. ایران تنها کشور دارای تاریخ است که بخش عمده‌ای از تاریخ دانشگاهی آن در «کشورهای متخاصم» و به قلم فعالان سیاسی نوشته می‌شود. البته، اگر این تاریخ‌دانی دشمنان ایران و تاریخ‌ندانی مسئولان و استادان تالی‌های فاسد بسیاری نمی‌داشت می‌شد از کنار آن گذشت، اما این تاریخ‌ندانی و آن تاریخ‌دانی، در جایی، در اوضاع و احوال پرمخاطرۀ دهه‌های اخیر، به تهدیدی برای وحدت ملّی و سرزمینی تبدیل شده است. در شرایط عادی، اهمیتی ندارد که یک فعال سیاسی توده‌ای برای ایران تاریخ بنویسد و دانشگاه آن را به دانشجو تحمیل کند؛ مهم این است که دانشگاه، و استادان آن، با این ترجمه‌ها و تحمیل آن به دانشجویان، برهان قاطعی بر شکست انقلاب فرهنگی و عدم موفقیت خود به دست می‌دهند.

من هیچ کشور دیگری را که تاریخ‌نویسی در آن سابقه‌ای دست‌کم هزار ساله داشته باشد نمی‌شناسم که دانشگاه‌های آن نتوانند تاریخ‌ کشور خود را بنویسند. شمار تاریخ‌هایی که در کشورهایی مانند ایالات متحده و همۀ اروپای باختری از نویسندگان و زبان‌های بیگانه دربارۀ تاریخ آن کشورها ترجمه شده‌اند از پنج در صد تولید کتاب‌های تاریخی فراتر نمی‌رود و البته همۀ این نوشته‌های تاریخی پژوهش‌های بدیعی هستند که هیچ ربطی به یاوه‌های امثال یرواند آبراهامیان و شرکا ندارد که خیانت به کشور و تاریخ آن از همۀ جای کتاب‌های آنان می‌بارد؛ خباثت ــ یا بی‌خبری ــ مترجمان نیز که جای خود دارد که به عنوان مُقلِّدان نادان آن‌چه مرجع توده‌ای «به پیمانه ریخته آنان نوشیده‌اند». تاریخ ایران، به قول محمد علی فروغی، انباشته از این «وهن‌های» به مردم آن است که «از جهل مردم و خیانت نخبگان برای کشور حاصل شده است».

۲۱ اکتبر ۲۰۲۱:

فقدان تاریخ‌نویسی جدید ایرانی، شاید در بررسی هیچ دوره‌ای به اندازه‌ی تاریخ قرارگرفتن ایران در «آستانه»ی دوران جدید خود اهمیت نداشته باشد.

در دهه‌های اخیر، پیوندهای ذهن ایرانی بیشتر از آن با دوره‌های گذشته‌ی تاریخ ایرانیان، به عنوان ملّت، گسیخته است که دگرگونی‌های سده‌های گذشته هم‌چون افق آگاهی آنان پدیدار شود و بدیهی است که در چنین شرایطی امکان تدوین دگرگونی‌ها و تعیین سهم آن‌ها در تکوین هویت ملّی وجود نخواهد داشت.

البته، علاقه‌ی ایرانیان به خاطره‌ی باستانی خود را نباید با حافظه‌ی تاریخی اشتباه کرد، زیرا آنان پیوسته خاطره‌ای از تاریخ باستانی خود داشته و به نمودهای فرهنگی سده‌های پیش بالیده‌اند، اما حافظه‌ی تاریخی، خاطره‌ای ناروشن و پریشان از گذشته نیست، بلکه شالوده‌ی آگاهی تاریخی است و می‌تواند به آگاهی ملّی تبدیل بشود.

پیش از آن‌که تاریخ‌نویسی با اسلوب جدید اروپایی در ایران رواج پیدا کند، تاریخ جزئی از ادبیات تُنُک‌مایه‌ی سده‌های متأخّر به شما می‌آمد و در بهترین حالت از محدوده‌ی شرح وقایع و گزارش حپادث فراتر نمی‌رفت.

وابستگی تاریخ به این ادب موجب شد حافظه‌ی تاریخی، به گونه‌ای که نطفه‌ی آن در عصر زرین فرهنگ ایران بسته شده بود،در چاه ویل خاطره‌ای از گذشته‌ای موهوم سقوط کند و همین سقوط در خاطره‌ی گذشته، هبوط از آگاهی خیال‌اندیشانه را به دنبال آورد.

به نظر نمی‌رسد که هنوز با گذشت یک سده از نخستین آشنایی‌ها با اسلوب تاریخ‌نویسی اروپایی دگرگونی مهمی در دانش تاریخ در ایران صورت گرفته باشد:

تاریخ‌نویسان ما هنوز در بهترین حالت اهل ادب اند و مهم‌ترین بخش پژوهش‌های آنان نیز تصحیح متن ادبی تاریخی است. با چاپ و انتشار مهم‌ترین متن‌های تاریخ سده‌های پیش، به‌طور‌فزاینده‌ای شاهد انتشار نوشته‌های متوسطی هستیم که حاصلی جز اتلاف منابع ندارد.

باری، نخستین گام در رویکردی جدی به تاریخ‌نویسی در ایران، نقادی تاریخ‌نویسی رسمی دانشگاهی است که تا کنون هیچ پژوهشی که اندک اهمیتی داشته باشد از آن صادر نشده است.

نظریه‌ی حکومت قانون در ایران

صص۵۳۰-۵۳۱

 جواد طباطبایی

۱۷ اکتبر ۲۰۲۱

امروز، نخستین رئیس ج. ا.ا.، که از خاک برآمده بود، بر باد شد. در روزهای گذشته، چنان‌که انتظار می‌رفت، مخالفان و موافقان آن مرحوم آن‌چه لازم بود در مناقب و مثالب او گفتند و نوشتند. بر آن‌چه دربارۀ مناقب او گفته شده چیز چندانی نمی‌توان افزود؛ تردیدی نیست که بنی‌صدر نیز مانند هر انسان ایرانی طُرفه معجونی از بدی‌ها و خوبی‌ها بود، اما آن‌چه در بنی‌صدر جای شگفتی داشت این بود که او، در نوعی ناخودآگاهی بنیادین، که از ویژگی‌های «توحیدی»دوستی درمان‌ناپذیر او بود، هرگز تصوری از تعارض‌ها و تضادهای خود پیدا نکرد. برخی در سوگ او به این نکته نیز اشاره کردند، اما آن‌چه در این سوگنامه‌ها شگفت‌انگیز می‌نماید این است که بیشتر مرثیه‌خوانان کفۀ «ملّی» بودن و «ملّی‌گرایی» او را چربیده‌تر ارزیابی کردند و گفتند که به‌رغم ایرادهایی که می‌توان به کارنامۀ فعال سیاسی پیشین و رئیس جمهوری بعدی گرفت «ایران‌دوستی» و «ملّی‌گرایی» او می‌چربید و باید به آن ارج گذاشت. من گمان می‌کنم که بیشتر کسانی که چنین ارزیابی از او عرضه می‌کنند، «ایران‌دوستی» بنی‌صدر را  لابُدّ از این حیث ارج می‌گذارند که، مصداقِ پادشاهی یک چشم در اقلیم کوران، در کشوری که منافع ملّی پیوسته واپسین دلمشغولی بوده است که در اندیشه و کنش بیشتر ایرانیان پدیدار می‌شود، بنی‌صدر، با دفاع گَه‌گاه خود از ایران و ضرورت تأمین منافع کشور، باید پهلوان ملّی‌گرایی ایران باشد. 

مشکل بتوان بر این «ملّی‌گرایی» در اندیشه ماجرا کرد، زیرا آن‌چه گفته یا ادعا می‌شود یک سوی قضیه است، اما هر اندیشه‌ای به ضرورت نمی‌تواند در عمل  تحقّق پیدا کند و کافی نیست که کسی اندیشه‌ای «ملّی‌گرایانه» داشته باشد و بتوان او در عمل هم ملّی‌گرا دانست. من بنی‌صدر را از زمان عزیمت به پاریس در آغاز سال 50 خورشیدی، از دور و بواسطه، شناختم و با برخی از نوشته‌های او آشنایی پیدا کردم. از همان آغاز هم به نظرم رسید که نویسندۀ آن رساله‌ها باید مردی گسسته‌خرد باشد، کسی که ارتباطی با دنیای واقعی و واقعیات آن ندارد، و به نوعی با خود سخن می‌گوید. در سال‌های بعد، گمان می‌کنم در اواخر سال 56 که مقدمات انقلاب اسلامی فراهم می‌آمد، در جریان یک سلسله سخنرانی دربارۀ «حکومت اسلامی»، بنی‌صدر را از نزدیک دیدم و به سخنان او گوش دادم. وجه اقتصادی سخنان او بویژه جالب توجه بود. گمان نمی‌کنم تا آن زمان در پاریس کسی یاوه‌تر از آن دربارۀ اقتصاد سخن گفته بوده است. آن نشست‌ها را حزب توده، با چراغ خاموش و توسط عُمّال محلی خود، برگزار می‌کرد و در نشست‌هایی که بنی‌صدر سخنرانی می‌کرد، افزون بر عمال پنهان و آشکار حزب توده، کسانی از جریان مذهبی نیز به چشم می‌خوردند که از آن میان من حضور صادق قطب‌زاده را به یاد می‌آورم که رفتاری لمپن‌گونه داشت و سخت توی ذوق می‌زد. بدیهی است که هدف توده‌ای‌ها از برگزاری چنین نشست‌هایی رسیدن به نوعی اجماع نیرو‌های مخالف سلطنت بود و البته رهبری هر یک از گروه‌های شرکت کننده نیز کوشش می‌کرد که ائتلافی زیر پرچم ایدئولوژی خود ایجاد کند. گروه اندکی از شرکت کنندگان، مانند من، که هیچ تعلّق خاطری به هیچ یک از این گروه‌های ایدئولوژیکی نداشتند، کوشش مذبوحانه‌ای می‌کردند با بنی‌صدر وارد گفتگو شوند، اما در چپ و راست مجلس گوشی برای شنیدن پیدا نمی‌شد. من نیز به نوبۀ خود، به عنوان کسی که اندکی از تاریخ اسلام اطلاع داشت، کوشش کردم از بنی‌صدر بپرسم این سخنان را از کجای تاریخ اسلام درآورده و مستندات این حکومت دموکراتیک برای ایران آزاد و آباد کجاست؟ که البته بنی‌صدر از بالا پاسخی خطابی داد و از جمله این‌که «جوان تو از اسلام چه می‌دانی؟» من پاسخ دادم که مهم نیست از اسلام چه می‌دانم و کجا و کی خوانده‌ام، پاسخ شما به پرسش‌های من چیست؟ بدیهی است که بحث به جایی نمی‌رسید؛ بنی‌صدر از طارم اعلیٰ سخن می‌گفت و میان او، از آن اعلیٰ علیین، و خاک نشینانی که ما بودیم نمی‌توانست گفتگویی درگیرد.

گفتم که بی‌ربط‌ترین بخش سخنان بنی صدر به نظرات اقتصادی او مربوط می‌شد که مباحث آن در کتابی با عنوان «اقتصاد توحیدی» آمده و بارها نیز به چاپ رسیده است. این کتاب و مباحث آن، که در ماه‌های سال آغازین انقلاب چند رونویسی دیگر از آن منتشر شد و در کانون همۀ مباحث اقتصادی کشور قرار داشت، بزرگ‌ترین آسیبی بود که بر پیکر اقتصاد کشور وارد آمد و تاکنون نیز ج.ا.، به‌رغم شکست همۀ تدبیرهای ممکن برای سرـ وـ سامان دادن به اقتصاد کشور، نتوانسته است خود را از اثرات سموم آن نظریۀ «اقتصادی» رها کند. به نظر من، در بحث از خدمت یا خیانت بنی‌صدر باید این نکتۀ مهم را از نظر دور نداشت که چگونه می‌توان کسی را که از او این همه سخنان گمراه کننده و فاجعه‌بار برای اقتصاد ملّی صادر شده «ملّی‌گرا» و «میهن‌دوست» خواند! اکثر ایرانیان از سیاست تصوری در حوزۀ خصوصی دارند. برخی نوشتند که بنی صدر آدم دموکراتی بود چون فرزند خود را مجبور نکرد نماز بخواند یا همسرش را مجبور نکرد حجاب داشته باشد. البته، همۀ این‌ها فضیلت‌هایی هستند، اما در حوزۀ خصوصی! این‌که کسی در خانۀ خود دموکرات باشد دلیل دموکرات بودن او در کشور و مفید بودن او برای تأمین مصالح آن نیست. به نظر من، بنی‌صدر به لحاظ گمراهی‌هایی که در سیاست و سیاست اقتصادی کشور وارد کرد یکی از مضرترین آدم‌هایی است که فرصت آن را پیدا کردند، با دست باز، خیالات خود را به واقعیت تبدیل کنند. از این حیث، با توجه به نتایج «اقتصاد توحیدی»، که اگر در کشور یک مورد اجماع وجود داشته باشد همانا فاجعه‌بار بودن آن است، او را می‌توان در صدر سیاهۀ جنایتکاران اقتصادی قرار داد، در مواردی، با کارنامه‌ای بدتر از مغولان! کارگزار اقتصادی مغول خواجه رشیدالدین فضل‌اﷲ بود که حتیٰ در اقتصاد زنبوداری هم کتاب علمی نوشته؛ صدراعظم آغازین ج.ا. بنی صدرِ «پیرجامه‌پوش»* بود که حتیٰ تعریف اقتصاد را هم نمی‌دانست. 

با تجربه‌های تلخی که بشر امروز به بهای گزافی کسب کرده می‌دانیم که «راه جهنم با حُسن نیّت‌ها سنگ فرش شده است!» این حُسن نیّت‌ها از انسان‌های خوب و شریف صادر می‌شود و گرنه خبایث، برحسب تعریف، خبیث‌اند و تبهکار! به این اعتبار می‌توان گفت که بنی صدر مردی شریف و درستکار بود.

* «اکبر لاجوردیان از خویشاوندان حبیب لاجوردی تلاش کرد تا گروه صنعتی بهشهر را حفظ کند. او پس از دیدار با مهدی بازرگان دریافت که ممکن است دولت وی نتواند جلوی مصادرۀ اموال خانوادگی آن‌ها را بگیرد. برای همین دیداری با ابوالحسن بنی ‌صدر در خانۀ خواهر بنی‌صدر ترتیب داد تا او را با گروه صنعتی بهشهر بیشتر آشنا کند. او می‌گوید که آن‌ها را به یک اتاق کوچک راهنمایی کردند و ابوالحسن بنی‌صدر با پیژامه و صورت نتراشیده وارد شد. بنی‌‌صدر پس از سلام بلافاصله گفت که همه صنایع ایران مونتاژی هستند و برای کشور مفید نیستند. او در هنگام گفتگو توجهی به حرف‌های اکبر لاجوردیان نکرد و یکباره از جای خود بلند شد و گفت که برای سخنرانی باید برود و جلسه را ترک کرد.» به نقل از ویکیپدیا، ذیل نام حبیب لاجوردی

آنچه در زیر در چند بخش می آید، بخش پایانی کتاب دولت، ملت و حکومت قانون است که دو سال پیش منتشر شد و بزودی چاپ جدیدی از آن عرضه خواهد شد :

وانگهي، در دوران جديد، كه عصر ملّت‌هاست، هر استراتژي بايد، افزون بر در نظر گرفتن الزامات امكانات و توانايي‌هاي مادي و معنوي، به پي‌آمدهاي منطق امر ملّي نيز تن در دهد. تنها يك ملّت مي‌تواند يك استراتژي براي دفاع از خود و تأمين منافع خود داشته باشد و اين امر مستلزم داشتن فهمي از امر ملّي و منافع آن است. ايدئولوژي شريعتي و «تفكر» داوري، و ديدگاه‌هاي همة كساني كه به نوعي مبناهاي آنان را دنبال مي‌كنند، راه را بر فهم امر ملّي و منطق آن مي‌بندد، زيرا آن دو ديدگاه تاكتيكي در قدرت و براي قدرت سياسي است، و با تكيه بر چنان تاكتيك‌هايي نمي‌توان استراتژي ملّي تدوين كرد. هر ايدئولوژي تاكتيكي براي كسب قدرت از سوي گروهي اجتماعي‌ـ سياسي، يعني «حزبي» سياسي، است، اما استراتژي ناظر بر امري ملّي و منافع ملّي است و نيازي به گفتن نيست كه ملّت را نمي‌توان به يك «حزب» فروكاست. «هر حزبي به آن‌چه دارد خوشحال است»، اما آن‌چه يك «حزب» دارد همة آن چيزي نيست كه يك ملّت دارد؛ يك ملّت چيزي بيشتر از داشته‌هاي يك حزب دارد و استراتژي ملّي نيز بايد ناظر بر اين داشته‌ها‌ باشد. يك ملّت، منافعي دارد كه، به خلاف گفتة داوري، پيوسته، نمي‌توان با حق‌طلبي از آن دفاع كرد. حق‌طلبي، اگر معنايي داشته باشد، مقوله‌اي در اخلاق خصوصي و در مناسبات ميان شهروندان است، اگرچه در ابهام آن در نوشتة داوري حتيû در اخلاق خصوصي نيز امري مؤثر نيست، بلكه شبحي در مِهِ عرفان كه «ديدار مي‌نمايد و پرهيز مي‌كند»! هر اعتباري كه حق‌طلبي در اخلاق خصوصي و در مناسبات ميان شهروندان داشته باشد، به هر حال، در مناسبات ميان ملّت‌ها، به هيچ وجه اعتباري ندارد. از سده‌ها پيش، نويسندگان سياسي بنيادگذار انديشة سياسي جديد، از هابز تا روسو، و بسياري پس از آنان، گفته‌اند كه «در مناسبات ميان ملّت‌ها وضع طبيعي هرگز از ميان نمي‌رود».  معناي اين سخن آن است كه ملّت‌ها «گرگ يكديگر هستند» و تا زماني كه دولتي نيرومند نتواند از منافع ملّي صيانت كند «گرگ يكديگر مي‌مانند». اين سخن حكمي اخلاقي نيست؛ قاعده‌اي در سياست بين‌الملل است. ديديم كه نمايندگان مجلس نيز كه از داوري «حق‌طلب‌تر» بودند به تجربه دريافتند كه كشور دوست و برادر، در نخستين فرصتي كه توانست، در ادامة تجاوزهاي مكرر سده‌هاي پيش از آن، به مرزهاي كشور تجاوز كرد. بديهي است كه در سياست بين‌الملل نيز قصاص قبل از جنايت امري نكوهيده است، اما دولت ملّي بايد براي هر قصاصي آماده باشد و در روياي حق‌طلبي منافع كشور را بر باد ندهد. مهم‌ترين وظيفة دولت ملّي صيانت از شالودة امر ملّي، وحدت ملّي و منافع آن، به تعبير قائم‌مقام، «به مردي يا نامردي» است. در مناسبات ميان دولت‌ها، نامردي، در شرايط نامردانه، عين مردانگي است؛ اين مطلبي نيست كه بتوان با اخلاق حق‌طلبانه فهميد. در مناسبات ميان دولت‌ها، در مواردي، نامردي عين مردانگي است و اين ديالكتيك پيچيدة «مردي و نامردي» مقوله‌اي نيست كه با چند سير اخلاق و چند مثقال عرفان، بويژه اخلاق و عرفان آميخته به ايدئولوژي روزهاي خوش گذشته، فهميد و توضيح داد. در فاصلة مديريت بحران ميرزا ابوالقاسم قائم‌مقام تا نمايندگان مجلس اول مشروطيت، ايرانيان، در بي‌خبري از انديشة سياسي جديد، به تجربه، دريافتي اجمالي از اين مباحث پيدا كرده بودند. «اغتشاش فكري» روشنفكري ايدئولو‌ژيكي و اهل «تفكر»، كه آل احمد گمان مي‌كرد از پي‌آمدهاي دو زبانه بودن روشنفكران، و در «تفكر داوري» سيطرة «اصالت مذهب بشر»، است، در دهه‌هاي سي تا پنجاه خورشيدي، به تدريج، فهم سياسي ايرانيان را خدشه‌دار كرد و گرايش‌هاي «حزبي» جانشين آن شد. نمايندگان مجلس اول، نمايندگان ملّت واحد ايران بودند و به نمايندگي از ملّت مي‌انديشيدند و خود را پاسداران منافع ملّي مي‌دانستند. 

هيچ يك از روشنفكراني كه در صفحات اين جُستار نامي از آنان بردم و به نوشته‌هاي آنان اشاره كردم تصوري از امر ملّي پيدا نكرده بودند. چنين دريافتي از امر ملّي نيازي به دانشي دربارة علم سياست داشت، كه همة آنان به درجات مختلف عاري از آن بودند. نه ايدئولوژي و نه «تفكرِ» محض علمِ سياست نيست، اما هر دو بحث مي‌تواند مباحثي در علم سياست باشد. اشتباه اهل ايدئولوژي، و پدران بنيادگذار سدة نوزدهمي آن، و اهل «تفكر»، به تبع «آموزگار تفكر پس فردا»، به يكسان سياست نمي‌دانستند. آنان با سخنان نسنجيدة بسيار خود راه جهنمِ آشوب ذهني مردم و تشتّت در وحدت ملّي را هموار كردند، شمار اندكي از آنان با حُسنِ نيّتِ ساده‌لوحانه و بسياري با اغراضِ شخصي! علم سياست قلمرو ساده‌لوحي و كوشش براي رسيدن به منافع خصوصي به هر بهايي نيست؛ در قلمرو سياست، تنها مي‌توان ملّي انديشيد و تنها منطق اين نوع انديشيدن منطق منافع ملّي است.

۵ اکتبر ۲۰۲۱

آنچه در زیر در چند بخش می آید، بخش پایانی کتاب دولت، ملت و حکومت قانون است که دو سال پیش منتشر شد و بزودی چاپ جدیدی از آن عرضه خواهد شد :

پيشتر، به تكرار گفته‌ام كه همة نمايندگان مجلس اول، به هر مناسبتي، بر وحدت ملّت ايران و سابقة تاريخي آن تأكيد مي‌كردند، اما چنان‌كه از صورت مذاكرات بازمانده از مجلس اول مي‌توان دريافت، تلقّي آنان از امر ملّي نسبتي با ناسيوناليسم يا ملّي‌گرايي نداشت. نخستين روشنفكران، آخوندزاده و ميرزا آقا خان، از اين حيث كه اهل حقوق نبودند ملّي‌گرا بودند، در حالي‌كه در نوشته‌هاي مستشارالدوله و عبدالرحيم طالبوف، كه تعلّق خاطري به حقوق و آشنايي‌هايي نيز با آن داشتند، اثري از ملّي‌گرايي در صورت ايدئولوژي ناسيوناليسم نمي‌يابيم. ملّت و ملّيت ايراني ريشه‌هاي ژرفي در تاريخ ايران داشت و اين امر يكي از موارد اجماعي ميان همة نمايندگان بود. آنان نيازي به نظرية ناسيوناليسم نداشتند، زيرا ناسيوناليسم ايدئولوژي ملّت‌هاي نوظهور در تاريخ است تا بتوانند شالودة ملّيت خود را استوار كنند. دو سدة نوزدهم و بيستم سده‌هاي ناسيوناليسم افراطي و دورة طولاني وحشت‌هايي است كه اين ايدئولوژي آفريده است. ريشه‌هاي ژرف تاريخي امر ملّي در ايران، كه از كهن‌ترين روزگاران موجب شده بود ايران كانونِ وحدتِ كثرت‌ها باشد، نيازي به ايدئولوژي ناسيوناليسم و پي‌آمدهاي آن نداشت.  اين‌كه پيشتر به نقل از عنوان كتاب نويسنده‌اي انگليسي تعبيرِ «دولتِ جان و روان» را در مورد ايران آوردم، به اين امر واقع در تاريخ اين كشور برمي‌گشت كه ايران، به عنوان ايرانشهر، ايران بزرگ فرهنگي، دولتِ فرهنگ و فرهيختگي بود و همين فرهنگ پيوسته پيوندهايي استوار ميان همة مردمان ايجاد كرده بود. بديهي است كه ايران نيز مانند همة كشورهاي ديگر هرگز خالي از تنش‌ نبوده، اما فرهنگ مداراجوي ايرانشهري ايران نيز هرگز اجازه نمي‌داد كه اين تنش‌ها به پيكارهايي ميان مردمان و اقوام آن منجر شود. موادِ امرِ ملّي ايران به طور آشكاري «ملّي» است، اما به هيچ وجه «ملّي‌گرايانه» نيست و تفسير ملّي‌گرايانه از آن مواد نه تنها در تناقض آشكار با واقعيت آن مواد، بلكه نوعي غرض‌ورزي براي هدف‌هاي ناگفته و ناگفتني نيز هست.

به مقياسي كه در تأمل دربارة ايران گامي فراتر مي‌گذاريم، و مانند باستان‌شناسان با خاكبرداري به لايه‌هاي ژرف‌تر و كهن‌تري دسترسي پيدا مي‌كنيم ايران را كشوري پيچيده مي‌يابيم و به نكته‌هاي مغفول بسيار در تاريخ آن پي مي‌بريم كه هنوز توضيحي از آن‌ها عرضه نشده است. دستاوردهاي اين لايه‌برداري‌ها پرتوي بر سخن تاريخ‌نويس هنر دورة اسلامي، اُلِگ گرابار، مي‌افكند كه گفته بود براي فهم هنر ايران بايد نظريه‌اي داشت. گفتم كه اين نظر را مي‌توان به همة تاريخ ايران و ناحيه‌هاي انديشيدن مردم آن تعميم داد و در صورت نظريه‌اي عرضه كرد. اينك كه دست‌كم طرحي از چنين نظريه‌اي در افق پژوهش‌هاي ايراني پديدار شده است مي‌توانيم بگوييم كه ايران، به عنوان ايرانشهر و ايران بزرگ فرهنگي، بيش از هر چيزي با آن امري مطابقت دارد كه تاريخ‌نويس معاصر به نقل از وينستون چرچيل دربارة ايران گفته كه اين كشور «دولت جان و روان» بوده است. تاريخ‌نويس معاصر اين ارزيابي را دربارة تاريخ گذشتة ايران عرضه كرده، اما سخن چرچيل به آيندة قدرت‌هاي بزرگ مربوط مي‌شود. چرچيل نخست وزير يكي از بزرگ‌ترين قدرت‌هاي استعماري همة تاريخ معاصر بود و او اين سخن را دربارة آيندة قدرت‌هاي بزرگ استعماري گفته است كه، به نظر او، با پايان جنگ دوم جهاني، دوران آنان براي هميشه سپري شده بود، اما با اين همه او بر آن بود كه اين قدرت‌ها، اگر آينده‌اي داشته باشند، چيرگي جهاني آنان «دولت جان و روان» (Empire of the mind) خواهد بود. فرق مهم ايران با ديگر كشورهايي كه روزگاري قدرت بزرگ جهاني بوده‌اند در اين است كه ايران از همان آغاز «دولت جان و روان» بوده و توانسته است با زبان، فرهنگ و نمودهاي تمدني خود بر بخش‌هاي بزرگي از جهان فرمان راند، و، به‌رغم انحطاطي كه در همة اركان آن از دير باز افتاده است، فرمان مي‌راند. يك نمونة جالب توجه از اين پايداري تمدن ايرانشهري عيد نوروز است كه پيشتر نيز اشاره‌اي به آن آوردم و گفتم كه درافتادن عالِم پرنفوذي مانند امام محمد غزالي از اهميت آن هيچ نكاست. كشورهاي بسياري در حوزة تمدن ايراني، و حتيû بيرون از آن، سده‌هاست كه اين روز خجسته را جشن مي‌گيرند. در ايران، غزالي از اعتبار اندكي برخوردار است، اما در ديگر كشورهاي حوزة تمدن ايراني، بويژه در كشورهايي كه مردمان آن‌ها به طور عمده از اهل سنت و جماعت هستند، غزالي را بيش از ايرانيان گرامي مي‌دارند، اما نوروز را نيز به‌رغم فتواي امام محمد جشن مي‌گيرند و اين جشن گرفتن را در تعارض با ديانت خود نمي‌بينند. اين يك نمونه نشان از آن دارد كه بسياري از نمودهاي فرهنگي و تمدني ايران، اگر بتوان گفت، اموري فراملّي هستند.

دليل اين‌كه در اين بخش از جهان تنها فرهنگ و تمدن ايراني توانسته است به چنين جايگاهي دست يابد جز اين نيست كه ايران در طول تاريخ خود يگانه «دولت جان و روان» در اين بخش عالم بوده و در شرايط پيچيده‌اي توانسته است، در تمايز با سياست «دست‌ـ وـ پا كردن»هاي آتاتوركي، آفريننده باشد. از اين‌رو، ايرانيان مدافعان چندان خوبي براي مرزهاي خود نبوده‌اند و بي‌سبب نيست كه در طي سده‌ها ايران، مانند «چرم ساغري»، پيوسته كوچك‌تر شده، اما حقيرتر نشده است. جاي شگفتي نيست كه همة ناحيه‌هايي از آن كه در دوره‌هاي مختلف از مام ميهن جدا شده‌اند به قهقرا رفته‌اند و، با گسست بند ناف خود از او، اين آگاهي را نيز از دست داده‌اند كه بدانند چرا به قهقرا رفته‌اند. نمونة عبرت‌انگيز افغانستان پيش روي ماست : مردمان اين كشور، در كشاكش ميان عصرِ حجرِ طالباني و اشغال بيگانه، هنوز نتوانسته‌اند راهي براي خود پيدا كنند و هنوز ملّت نيستند. ديگر ناحيه‌هاي جدا شده از ايران مانند كردستان عراق و تركيه نيز تاكنون كمتر از كردستان ايران بخشي از دو كشور عراق و تركيه و مردمان آن‌ها نيز بسي كمتر از مردمان مناطق كرد ايران جزئي از يك ملّت به شمار مي‌آيند. «جان و روانِ» ايران، و وحدت در كثرت آن، اين وضع تاريخي پيچيده را ممكن كرده، در حالي‌كه در ديگر كشورها، كه امر ملّي از تاريخ آنان غايب بوده، و با «دست‌ـ وـ پا كردن»ها خود را به مقام ملّت ارتقاء داده‌اند، اين تفاهم ملّي ممكن نمي‌شده است.

سخن چرچيل خطاب به قدرت‌هاي اروپايي، مبني بر اين‌كه قدرت‌هاي آينده «دولت جان و روان» خواهند بود، پيشنهادي براي تدوين يك استراتژي براي آيندة اروپا بود. اين استراتژي، كه با پايان جنگ دوم جهاني و فاجعه‌اي در ابعادي كه تا كنون در تاريخ جهاني ناشناخته مانده است تدوين شد، وحدت اقتصادي، سياسي و فرهنگي اروپا را به دنبال داشت و اروپاي متحد را به قدرتي بزرگ در جهان تبديل كرد. با ظهور چين به عنوان اقتصادي بزرگ و قدرت نظامي بزرگ آيندة نزديك، و نيز اقتصادهاي نوظهور، بدون چنين وحدتي بيشتر كشورهاي اروپايي ــ شايد به استثناي آلمان، فرانسه و بريتانياي كبير ــ به كشورهاي پيراموني غرب جديد تبديل مي‌شدند، در حالي‌كه بسياري از آن‌ها در درون اروپاي متحد ناحيه‌هايي از يك قدرت بزرگ جهاني هستند. نيروهاي گريز از مركز در اين بخش از دنيا حاملان سياستي متعارض هستند : از سويي، به عنوان عوامل سياست‌هاي پان‌توركي، پان‌كوردي، پان‌عربي و ... كه از بيرون مرزهاي ايران هدايت مي‌شوند، كوشش مي‌كنند راه را براي توركستان بزرگ، عربستان بزرگ و ...، و به ضرر منافع تاريخي ايران، هموار كنند. از سوي ديگر، قدرت‌هاي ديگري كوشش مي‌كنند وحدت كنوني ايران را كه مي‌تواند به نيروي محركه‌اي براي يك اتحادية بزرگي از كشورهاي ميراث‌دار فرهنگ ايرانشهري تبديل شود از درون دستخوش فروپاشي كنند. بدين سان، از نظر من، ايران دستخوش دو خطر عمدة فروريزي از درون و تهديدهاي قدرت‌هاي منطقه‌اي، توركستان و عربستان،  است. اين وضع جديد نيازمند يك مديريت بحران بي‌سابقه‌اي است كه به ايران در حال تحميل شدن است. تا دهه‌اي پيش، اين قدرت‌هاي منطقه‌اي وجود نداشتند، در حالي‌كه اينك افزون بر قدرت‌هاي غربي، به عنوان جانشينان قدرت‌هاي اروپايي، و روسيه كه به طور تاريخي پيوسته تهديدي براي منافع ايران به شمار مي‌آمد، خطر قدرت اقتصادي فزايندة چين نيز ظاهر شده كه بزرگ‌ترين قدرت استعماري سدة بيست و يكم خواهد بود، شبح دو امپراتوري توركستاني و عربستاني در آستانة در ايستاده است. اگر ايران نتواند استراتژي مناسبي براي رويارويي با اين همه قدرت تدوين كند، بعيد مي‌نمايد كه بتواند از تبديل شدن دوباره به لعبتي در دست لعبت‌بازان جلوگيري كند. نيازي به گفتن نيست كه استراتژي هر كشوري تنها بر پاية ارزيابي واقع‌بينانه از امكانات و توانايي‌هاي آن كشور مي‌تواند تدوين شود و نه خيالبافي‌هاي اهل ايدئولوژي، چنان‌كه آل احمد و شريعتي براي هدر دادن امكانات در ذهن خود تنيده بودند. يكي از مهم‌ترين ايرادهاي وارد بر نظام ايدئولو‌ژيكي اهل ايدئولوژي، كه اهل «تفكر» نيز در صورت ديگري در دام آن افتادند، برجسته كردن استعمارـ وـ استكباري‌ستيزي دگرگوني‌هاي تاريخ معاصر، بويژه مشروطيت، بود. اين دريافت از تاريخ معاصر، بي‌آن‌كه ارزيابي واقع‌بينانه‌اي از امكانات ايران داشته باشد، به تقدّم پيكار با قدرت‌هاي بيروني بر اصلاح درون باور داشت كه، اگر چنان تاكتيكي نسنجيده پيگيرانه دنبال شود، مي‌تواند به چنان ماجراجويي‌هايي منجر شود كه مشكل بتوان پي‌آمدهاي درازمدت آن را به درستي پيش‌بيني كرد.  اصل در ادارة هر كشوري مديريت آن با تكيه بر امكانات و توانايي‌هاي مادي و معنوي آن است، هم‌چنان‌كه سياست خارجي هر كشوري نيز ادامة سياست داخلي آن با توجه به همان امكانات و توانايي‌هاست.

۵ اکتبر ۲۰۲۱

آنچه در زیر در چند بخش می آید، بخش پایانی کتاب دولت، ملت و حکومت قانون است که دو سال پیش منتشر شد و بزودی چاپ جدیدی از آن عرضه خواهد شد :

همين ملاحظات را مي‌توان دربارة ديانت ايراني نيز تكرار كرد. ديانت، در ايران، هرگز آن نبوده است كه اهل ايدئولوژي و «تفكر» كنوني ادعا كرده‌اند، زيرا ديانت، در همة دوره‌هاي تاريخ ايران، به‌رغم تكثر صورت‌هاي آن، پديداري كمابيش واحد و بخشي از فرهنگ در معناي عام¼ آن بوده و همة صورت‌هاي آن، پيوسته، ايراني، يعني ايرانشهري، مانده است. اگرچه در ايران نيز «ملّت» به معناي دين به كار مي‌رفته، اما واژه‌اي كه رواج عامّ داشت، حتيû در نوشته‌هاي ديني علما، پيوسته، لفظ فارسي دين بود. بنابراين، زبان فارسي هرگز نيازي به استعمال «ملّت»، به معناي دين، نداشت كه در دوران جديد هم مجبور باشد براي يافتن معادلي براي nation انگليسي از آن استفاده كند.  زبان فارسي واژة كهني براي بيان آئين و مناسك داشت؛ بنابراين، زماني كه به كلمه‌اي براي بيان «ملّت» در معناي جديد آن نياز افتاد، به آساني، ‌توانست آن را از مضمون كهن خالي و مفهومي نوآئين از آن درست كند. دين نيز كه از زمان‌هاي پيش رواج عام داشت براي بيان آئين و مناسك بازماند. زبانِ فارسي نيز زبان يك واقعيت پيچيده است و اين پيچيدگي زباني به خاستگاه آن در بيان امر ملّي ايران برمي‌گردد. يك نمونة ديگر، و بسيار جالب توجه، مورد واژة «ميهن» است كه در كنار كلمة عربي «وطن» به معناي جديد به كار مي‌رفت. اگرچه وطن در تداول قدما «نه مصر و عراق و شام»، بلكه به معناي «شهري بود كه آن را نام» نبود، اما، در عين حال، در ادب فارسي، واژة «ميهن» در معناي جديد آن به كار مي‌رفت.  البته، چنين واژه‌هايي در زبان فارسي اندك نيست كه مضمون آن‌ها از مضمون معادل عربي‌تبار آن تمايزي پيدا كرده و بر وجوهي از نمودهاي «جديدِ در قديمِ» فرهنگ ايران اطلاق شده است. مهم‌تر از اين تحول، در صورتِ واژگان، آفرينشِ مضمون آن‌ها در شاهنامة حكيم ابوالقاسم است كه به نوعي در نزديك به هزار و پانصد موردي كه «ايران» و «ايرانيان» را از راه بازخواني منابع باستاني تاريخ و انديشيدن ايراني در سرودة خود آورده مضمونِ واژگان كهن «ملّت» و «دولت» را آفريده است. به خلاف كشورهاي اروپاي باختري، كه در دوران جديد نمودهاي تحول خود را در صورت نظام مفاهيم علوم اجتماعي سامان دادند، در ايران، برخي از نمودهاي جديد، پيش از دوران جديد، پديدار شده بود، اما همين پديدار شدن پيش از زمانِ مضمون ــ در قياس با تاريخ اروپا ــ تدوين نظام مفاهيم آن‌ها را ممكن نمي‌كرد. «نوزايش اسلام»، كه به طور عمده در قلمرو ايران بزرگ فرهنگي ممكن شد، دليلي بر وجود اين نمودهاي «جديدِ در قديم» بود، اما نظام انديشگي زمان اين امكان را نمي‌داد كه نظام مفاهيمي براي آن نمودها تدوين شود و آن مضمون‌ها در ادب فارسي بويژه در سياستنامه‌هاي دورة اسلامي بازماند و تا پايان نيمة نخست عصر ناصري دوام آورد.

به گونه‌اي كه در زوال انديشة سياسي نشان داده‌ام، پس از ابونصر فارابي فلسفة سياسي چنان تحولي پيدا نكرد كه بتواند در آغاز دوران جديد مبناي نظري براي پديدار شدن مضمون‌هاي كهن در صورت‌هاي نوآئين عرضه كند. از اين‌رو، مي‌بايست گسستي از نظام مفهومي ايجاد مي‌شد كه به صورت گُسلي ميان شيوة انديشيدن قديم و روشنفكران درآيد. اين وضع همان است كه من از آن به چهارمين ناحية نظام سنت در فقدان نص¼ جديد تعبير كردم. از آغاز نيمة دوم عصر ناصري تاكنون، همة كوشش‌هاي نظري روشنفكران، اعم¼ از اهل ايدئولوژي و «تفكر»، چنان‌كه گذشت، براي ايجاد نص¼ جديد به صورت‌هاي متفاوتي شكست خورده است. در اين شرايطِ امتناع ايجاد نص¼ مؤس¼س، در قلمرو نظر، مشروطيت، در عمل، توانست جانشيني براي آن به وجود بياورد. به اين اعتبار، من گمان مي‌كنم كه مشروطيت تنها يك رخداد تاريخي نيست؛ بلكه اگر بتوان گفت : «مفتاح هرمنوتيكي» فهم اين ايرانِ ايرانشهري در دوران جديد نيز هست. اين‌جا به نكتة سوم، به عنوان يكي از بنيادي‌ترين نتايج اين شيوة طرح بحث، مي‌رسم. كوشش براي ايدئولوژيكي كردن اسلام، كه چنان‌كه گفتم خاستگاه آن، در مورد ايران، جهل به جايگاه امر ديني و فهم ايرانيان از آن بود، از اين توهّم ــ يا دست‌كم بدفهمي ــ ناشي مي‌شد كه همة دين‌ها براي نو شدن بايد به اصلاح ديني دست بزنند، در حالي‌كه در اسلام تنها اصلاح ديني ممكن همان بود كه مشروطيت انجام داده بود، اما بدفهمي ديگري كه پيشتر نيز به آن اشاره كردم، مبني بر اين‌كه مشروطيت همان سلطنت است، و الزامات پيكار سياسي، موجب شد معناي مشروطيت فهميده نشود. از اين‌رو، در شرايطي كه اصلاحِ دينِ اصلاح شده در مشروطيت ممكن نبود، تنها راهي كه در برابرِ مدعيانِ «دردِ دين» باز مانده بود، ايدئولوژيكي كردن دين اصلاح شده بود. مشروطيت از جهات بسياري تجربه‌اي پراهميت در تاريخ معاصر ايران و آغاز دوران جديد اين كشور بود. در واقع، به نظر من، مي‌توان رويداد مشروطيت و مذاكرات مجلس اول را هم‌چون نص¼ مفقود وجه چهارم نظام سنت در ايران خواند و توضيح داد.

توجه به حقوق، و ضرورت حكومت قانون، به عنوان گره كور نظام مدني ايران، پيش‌ـ وـ پس از صدور فرمان مشروطيت، پيوسته، امري مغفول در تاريخ ايران بود، و ماند. تنها تجربة مشروطيت بود كه توانست گسستي در اين تداوم تاريخي ايجاد كند. يكي از مهم‌ترين پي‌آمدهاي مشروطيت نيز ظهور مستقل «جامعة مدني» و استوار شدن شالودة آن بود و همين امر دگرگوني بنياديني در نظام اجتماعي ايران را به دنبال داشت.  بدين سان، در كنار دستگاه دولت، كه آن زمان قدرت آن به نوعي همة شئون نظام اجتماعي كشور را در بر مي‌گرفت، «جامعة مدني» تعيّن خاص¼ خود را پيدا كرد و همين «جامعة مدني» جنبش مشروطه‌خواهي را پيش برد. مهم‌ترين خواست نمايندگان مجلس اول، به عنوان نمايندگان همين «جامعة مدني» ــ كه به‌رغم وجود شاهزادگان، اشراف و روحانيت در ميان نمايندگان، به طور عمده، مطالبات طبقة متوسط را نمايندگي مي‌كرد ــ تأسيس حكومت قانون بود و همين امر موجب مي‌شد كه «جنبشِ» مشروطه‌خواهي «انقلابِ» ايدئولوژيكي طبقة متوسط، در معناي طبقاتي آن، نباشد.

در واقع، آن‌چه بويژه در مجلس اول شايان توجه است اين نكتة اساسي است كه نمايندگان مردم در اين مجلس، و مشروطه‌خواهان به طور كلّي، براي نخستين بار، قديم را جديد مي‌فهميدند، و البته قانونگذاري تنها يكي از شئون اين دريافت نوآئين بود. برجسته كردن قانونگذاري، و برتري دادن به آن، از اين حيث اهميت داشت كه، از دهه‌هايي پيش از صدور فرمان مشروطيت، «يك كلمة» قانون راه حل¼ همة مشكلات كشور تلقّي مي‌شد. بنيان اين توجه به اهميت قانون در دهه‌هاي پس از مجلس اول، با نيرومند شدن جريان‌هاي روشنفكري، به تدريج، سستي گرفت و، در دهه‌هاي چهل و پنجاه، وضعي پيش آمد كه، به خلاف عصر مشروطيت، روشنفكران اين دوره جديد را قديم مي‌فهميدند و چنين فهمي به تدريج در همة قلمروهاي فرهنگي ايران جاري شد. از دهه‌هايي پيش از مشروطيت، نقش روشنفكران در پراكندن انديشه‌هاي مشروطه‌خواهي بسيار مهم بود. به اين اعتبار، مي‌توان گفت كه زمينة «ايدئولوژيكي» مشروطيت را روشنفكران فراهم كردند، اما در مجلس اول اجماعي دربارة ضرورت و برتري تأسيس حكومت قانون پيدا و همين امر موجب شد كانون بحث‌هاي مجلس و وجهة نظر نمايندگان ايدئولوژيكي نباشد.  پي‌آمد پراهميت فهم حقوقي مشروطيت، در عمل، اين بود كه نمايندگان توجهي به مشكلي پيدا كنند كه، پيش‌ـ وـ پس از مجلس اول، آن را «پروتستانتيسم» يا «اصلاح ديني» خوانده‌اند، اما تنها نوشته‌اي كه مورد توجه گروه‌هايي از نمايندگان قرار گرفت يك كلمة ميرزا يوسف خان مستشارالدوله بود كه راه حلّي حقوقي براي نوعي از «اصلاح ديني» عرضه كرده بود. در واقع، فهم حقوقي موجب شده بود كه فقه در كانون دلمشغولي‌هاي نمايندگان باشد، يعني چنان‌كه مستشارالدوله توضيح داده بود فقه مي‌بايست به صورت مجموعه‌هاي حقوقي تدوين و نهاد اجراي آن نيز تأسيس مي‌شد. اين تنها صورت «اصلاح ديني» در اسلام بود كه البته هيچ ربطي به پروتستانتيسم شيعي يا اسلامي نداشت. آن قياس گرفتن اسلام از مسيحيت، در حالي‌كه به لحاظ الهياتي وجه مشتركي ميان آن دو دين وجود نداشت، موجب شد كه در فاصلة صد و پنجاه سال ميان ميرزا فتح‌علي آخوندزاده و علي شريعتي، و از آن پس، سخنان بسياري در ضرورت اصلاح ديني گفته شود، اما هيچ سودي نيز از آن سخنان به دست نيايد. از اين‌رو، در بي‌اعتنايي روشنفكري به تجربة مشروطيت، بويژه مجلس اول، راه اصلاح ديني بسته و تنها مسير ايدئولوژيكي كردن دين باز باشد. فهم حقوقي، در مجلس اول و عصر مشروطيت، مانع از اين بود كه نمايندگان در باتلاق بحث‌هاي طولاني و بي‌حاصل نوعي اصلاح ديني ناممكن فروروند. در حسرت همين اصلاح ديني يا پروتستانتيسم بود كه روشنفكري، كه چنان‌كه پيشتر توضيح دادم مشروطيت را عين سلطنت مي‌دانست، تدوين نظريه‌اي براي تصفية حسابي با دستاوردهاي مشروطيت را وجهة همّت خويش قرار داد كه به طور اساسي تصفية حسابي با نظام حقوقي و نظرية حكومت قانون بود. يك نتيجة مهم از اين تجربة ايدئولوژيكي شدن دين مي‌توان گرفت و آن اين‌كه اين تجربه ضد حقوقي بود، در تحول آتي خود نيز ضد حقوقي بازماند و بعيد مي‌نمايد كه در آينده، اگر راهي را كه تاكنون دنبال كرده ادامه دهد، بتواند نظريه‌اي براي اصلاح ديني عرضه كند.

اصلاح ديني تنها پي‌آمد مهم جنبش مشروطه‌خواهي ايران نبود؛ اين تقدّم قانون و قانونگذاري، به عنوان شاهراه اصلاح امور كشور، پي‌آمدهاي مهم ديگري نيز داشت كه يكي از مهم‌ترين آن‌ها فهم امر ملّي در تضاد آن با نظريه‌هاي ناسيوناليستي يا ملّي‌گرايانه‌اي بود كه در سدة نوزدهم بيش از پيش در اروپا پراكنده شد و در بسياري از كشورهاي ديگر رواج پيدا كرد.