یادداشت‌ها و جستارها

۲۴ دسامبر ۲۰۲۱

بخش سوم

بدیهی است که این ملاحظات از حدِّ کلّیات فراتر نمی‌رود، اما در بررسی کارنامۀ علمی فیرحی این ملاحظات مقدماتی را باید به خاطر داشت. فیرحی یکی از نمایندگان جنبش «تولید انبوه علم» بود که یکی دو دهه‌ای است با شعار «ما می‌توانیم» پیش می‌رود. جای تأسف است که فیرحی از زمانی که با «موفقیت» از رسالۀ دکتری خود را دفاع کرد و استاد شد به این جنبش پیوست و بیشتر از آن‌که بخواند نوشت. من تردیدی ندارم، و با تجربه‌ای که از آن دانشکده دارم می‌دانم که استاد راهنما و مشاوران رسالۀ فیرحی آن را نخوانده بودند و دفاع موفقیت‌آمیز رساله، و ارتقاء به مقام استادی دانشگاه مادر، این توهّم را برای فیرحی به وجود آورد که می‌تواند چرخ‌های «کارخانۀ تولید علم» را با تمام ظرفیت آن به حرکت درآورد. چاپ رساله و قرار گرفتن آن در سیاهۀ کتاب‌هایی که دانشجویان علوم سیاسی باید بخوانند می‌توانست به این توهّم دامن بزند. این‌که نه استادان راهنما و مشاور رساله‌ای آن را بخوانند و نه ناشر یک ویراستار متوسطی داشته باشد که بتواند برخی از اشکالات و اغلاط کتاب را تصحیح کند به طور طبیعی این توهّم را برای هر نویسنده‌ای ایجاد می‌کند که گویا دانشمندی ظاهر شده است و باید کلاهمان را به نشانۀ ادای احترام از سر برداریم. در این دوره بود که فیرحی چهار نعل توسن نویسندگی را در میدان تولید علم جهاند و من حدس می‌زنم که با چنان شتابی در تولید علم پیش رفت که حتیٰ فرصت یک بار خواندن نوشتۀ خود را نداشت. اینک، باید صفحاتی از نوشته‌ای فیرحی را با دقت بیشتری مورد بررسی قرار دهم تا خواننده‌ای که به نکته‌های اساسی نوشته‌های او توجهی نشان نمی‌دهد بداند که اشکالات در کجاهای آن نوشته‌هاست. این‌جا من تنها اشاره‌هایی به یکی از فصل‌های واپسین کتاب فیرحی می‌آورم تا خواننده‌ای که گمان می‌کند فیرحی «خود راه بود» بداند که با خواندن نوشتۀ فیرحی در چه گمراهی می‌تواند رانده شود. این فصل پنجمین بخش از کتاب مفهوم قانون فیرحی است که پس از مرگ او انتشار پیدا کرد. در این کتاب نیز گفتگوی «انتقادی» ما ادامه پیدا کرده است و از این‌رو من به بررسی همین فصل بسنده می‌کنم. عنوان فصل «ایرانشهری و مسئلۀ ایران» است. (ص. 125 و بعد) فیرحی در این فصل توضیح داده که «ایرانشهری بیشتر با ادبیات و آثار ... طباطبایی گره خورده است». نخستین پرسش این است که در کجای «ادبیات» من بحثی دربارۀ «ایرانشهری» شده است؟ نیازی به گفتن نیست که «ایرانشهری» صفت است و اگر آن را از موصوف جدا کنند معنایی نخواهد داشت. در آغاز، من از «اندیشۀ سیاسی ایرانشهری» بحث کرده بودم و از آن پس نیز کوشش کردم نظریه‌ای برای «ایرانشهر» تدوین کنم.

من در هیچ جایی از «ایرانشهری» سخنی نگفته‌ام و دلیل آن نیز روشن است، زیرا معنایی ندارد. این‌که فیرحی، اگر مطلب مرا خوانده، «ایرانشهری» را از کجا درآورده بر من معلوم نیست، اما همین قدر می‌توانم حدس بزنم که فیرحی تحت تاثیر فضای مجازی، که هر بحثی را به مبتذل‌ترین شکل آن منعکس می‌کند، این اصطلاح را ساخته و به من نسبت داده است. اینک دلیل این‌که گفتم فیرحی هیچ مطلبی را درست نمی‌خواند و درست نمی‌فهمید. او نوشته است : «... طباطبایی دیدگاه خاصی دربارۀ نسبت دیانت و ملّیت ایرانی دارد. به نظر او، نه ایران را می‌توان درون کلّیت اسلام دید ... و نه اسلام را در کنار ملّیت ایرانی ... بلکه دیانت برای طباطبایی همواره بخشی از فرهنگ ملّی ایران است.» این عبارت بیان دیگری از ادعایی است که پیشتر آوردم. فیرحی در ادامۀ همین عبارت می‌نویسد : «وی بر این اندیشه است که ایران نه جزئی از تاریخ و جهان اسلام، بلکه همواره در ناحیه‌ای در "درون بیرون" آن قرار داشته است.» (ص. 126) اگر من گفته بوده‌ام که «ایران در درون کلیت اسلام» نیست، دیگر نمی‌توانستم بگویم «ایران در ناحیه‌ای در درون بیرون اسلام است». من یک بار دیگر نیز گفته بودم که «در درون بیرون اسلام» بودن معنایی ندارد، اما فیرحی، اگر آن را خوانده، بار دیگر، فهم مغلوط خود را اصل قرار داده و آن را تکرار کرده است. من گفته بودم «ایران در بیرونِ درونِ جهان اسلام قرار داشته است». بیرونِ درونِ من اشاره به وضع تاریخی ایران دارد، زیرا اگرچه ایران کشوری با جمعیت مسلمان بود، اما بخشی از خلافت عربی نبود، یعنی، به خلاف فهم فیرحی، «ایران ناحیه‌ای در درون بیرون آن» نبود. این یک واقعیت تاریخی است، چیزی نیست که من جعل کرده باشم، زیرا از خادمان حرمین شریفین تا صدام حسین و اردوغان، که در درستی اسلام هیچ یک از این‌ها تردیدی نیست، ایران را جزئی از اسلام نمی‌دانند و ایرانی را مجوس، صفوی و ... می‌خوانند. فیرحی از آن مقدمات این نتیجه را می گیرد که «از همین روست که از دیدگاه او، نظریه‌ای مستقل برای ایضاح منطق تحول ایران لازم است، نظریۀ ایرانشهری.» آن‌چه من گفته‌ام و فیرحی بد فهمیده این است که نمی‌توان ایران را با نظریۀ واحد جهان اسلام توضیح داد. تا کنون، جز گروهک‌های افراطی مانند اخوان المسلمین، فعالان سیاسی مشکوکی مانند سید جمال اسدآبادی، و همۀ امّت‌مداران همۀ جهان اسلام ادعا نکرده‌اند که ایران و اسلام را می‌توان با یک نظریه توضیح داد. ایران چه مخرج مشترکی جز دیانتِ بخشی از مردم آن با عربستان و تورکستان دارد که بخواهیم ایران، عربستان و تورکستان را ناحیه‌هایی از یک کلِّ واحد بدانیم؟ با تکیه بر همین امر واقع تاریخ، من گفته‌ام که فهم ویژگی ایران نیازمند یک نظریه است. می‌توانستم، مانند برنارد لوئیس، از «استثنای ایران» (Persian exception) سخن بگویم، اما من بحث مستقل خودم را دنبال کرده‌ام. چنان‌که اشاره کردم، من هیچ جایی نگفته‌ام که برای فهم ایران «نظریۀ ایرانشهری لازم است»، که تعبیری یکسره غلط است، بلکه گفته‌ام فهم ایران نیازمند نظریه‌ای برای ایرانشهر ــ یعنی ایران تاریخی ــ در بیرون جهان اسلام است. ایران، به خلاف تصور فیرحی، نه با اسلام آغاز می‌شود و نه، به خلاف گفتۀ آبراهامیان، با تأسیس حزب توده! ایران بود، و اسلام آمد! یعنی، با ظهور اسلام و شکست ایران در یورش تازیان، ایران، به عنوان کشوری مستقل، در بیرونِ درونِ خلافت عربی قرار گرفت. اگر کسی نتواند بفهمد که ایران کشوری مستقل بود و با ظهور اسلام نیز توانست آن استقلال را حفظ کند، نخواهد توانست بفهمد که چرا من می‌گویم ایران هرگز امّت نبود و بنابراین تاریخ ایران نمی‌تواند فصلی از تاریخ امّت باشد. مفهوم «امر ملّی» که من وارد کرده‌ام مبتنی بر این فهم متفاوت از تاریخ ایران است. این را من نمی‌گویم، بلکه از دینوری، تاریخ‌نویس سدۀ دوم و سوم هجری، در تاریخ الطوال، نقل می‌کنم که تاریخ را با تولد پیامبر یا ظهور اسلام آغاز نمی‌کند، بلکه با ایران آغاز می‌کند و در شرح وقایع انوشیروان می‌گوید «در اواخر شاهنشاهی انوشیروان پیامبر اسلام متولد شد!» و در ادامه نیز باز شرح تاریخ ایران را دنبال می‌کند. ابوالفرج اصفهانی نیز در تاریخ سنی الملوک الارض و الانبیاء تاریخ را با ایران آغاز می‌کند و تولد پیامبر و ظهور اسلام را در ضمن تاریخ ایران می‌آورد و ولادت پیامبر را در چهل و یکمین سال سلطنت انوشیروان می‌داند.

در آغاز فرمانروایی ساسانیان، ایرانیان کشور خود را در ادامۀ نام باستانی آن «ایرانشهر» نامیده بودند. «ایرانشهری» هر امر منسوب به این واقعیت تاریخی است. اگر این تاریخ با خیالات ایدئولوژیکی فیرحی سازگار نیست مقصر تاریخ است نه تاریخ‌نویس آن واقعیت تاریخی! این ایرانشهر، چنان‌که محمد بن جریر طبری گفته، تداوم تاریخی «استثنایی» داشته و تا سدۀ ششم نیز این نام برای ایران رواج داشته است که می‌توان آن را در همۀ تاریخ‌های این دوره دید. چنان‌که می‌دانیم، نام ایران بیش از هزار بار در شاهنامه آمده، اما به جای نام «ایرانشهر» «شهرِ ایران» ــ به همان معنا که در دیگر نوشته‌های تاریخی این دوره نیز آمده ــ چندین بار تکرار شده است. دلیل این‌که ایرانشهر در حماسۀ ملّی نیامده این است که «ایرانشهر» با وزن شعری آن اثر سازگار نبوده است، چنان‌که در بیت زیر می‌توان دید که اگر به جای شهر ایران ایرانشهر آمده بود اخلالی در شعر ایجاد می‌کرد :

سپهبد سوی شهر ایران کشید       سپه را به نزد دلیران کشید

بنابراین، ایرانشهر نامی تاریخی است و هیچ ربطی به برداشت ایدئولوژیکی، که کسانی مانند فیرحی از آن کرده‌اند، ندارد. این تداوم تاریخی ایران نیازمند توضیحی است که با «فقه سیاسی» امثال فیرحی ممکن نیست. 

فیرحی، مانند همۀ اهل فقاهت، و به عنوان مرید دیدگاه‌های ایدئولوژیکی فوکو و دیگر پُست مدرن‌ها، تاریخ نمی‌دانست. او تاریخ را دشمن دفاع ایدئولوژیکی خود از جایگاه دین در اجتماع می‌دانست و گمان می‌کرد که این دفاع ایدئولوژیکی از دین موجب تقویت بنیان دین می‌تواند باشد، اما آن‌چه او نمی‌توانست بداند این بود که اگر اعتبار دین در اجتماع و مردم آن خدشه‌دار شده از پی‌آمدهای همان دفاع ایدئولوژیکی دین است. اگر فیرحی تصور درست‌تری از دین ایدئولوژیکی شده می‌داشت می‌بایست دریافت ملّی از دین را جانشین دین امّت‌مدار می‌کرد، اما دفاع ایدئولوژیکی او از دین ایدئولوژیکی شده موجب شده است که منطق قرائت غیر ملّی ــ اگر نه ضد ملّی ــ را دنبال کند. فیرحی، مانند همۀ نویسندگان اهل ایدئولوژی، «ظاهراً و باطناً» با مفاهیم غربی می‌اندیشد که تصور تعارض دیانت و ملّیت یکی از آن‌هاست. امپراتوری مقدس در اروپای مسیحی کوشش‌های بسیاری برای ایجاد امّت زیر لوای کلیسا انجام داد و با تکوین ملّت‌های جدید نیز این وحدت «تحمیلی» شکست خورد و فروپاشید. خلافت عربی نیز چنین کوششی را انجام داد، اما به خلاف امپراتوری مقدس، که مبتنی بر تجربۀ رُم باستان بود، در مورد ایران، که وجود «امر ملّی» ادغام آن در وحدت امّت را غیر ممکن کرده بود، موفقیت‌آمیز نبود. این‌که تاریخ‌نویسانی مانند لوئیس ایران را «استثنایی» در جهان اسلام دانسته‌اند به این واقعیت در تاریخ ایران برمی‌گردد. این واقعیت را نمی‌توان از مجرای فقه، و ایدئولوژی اسلامی، توضیح داد. این‌جا بود که تاریخ‌ندانی فیرحی او را به بیراهه‌ای راند که به همان بن‌بست ایدئولوژیکی آل احمد و شریعتی منتهی می‌شد. 

از این حیث، مورد ایران نیازمند نظریه‌ای متفاوت است و نمی‌توان آن نظریه را از مورد تکوین دولت‌های ملّی در اروپا و وحدت متزلزل خلافت عربی وام گرفت. مهم‌ترین دلیل این‌که «گفتگوی انتقادی» میان فیرحی و من به جایی نمی‌رسید این است که اگر کسی ایران را موضوع بحث قرار نداده باشد، نخواهد توانست منطق تحول تاریخی آن را توضیح دهد. برای توضیح منطق تحول تاریخی ایران، و برای این‌که این توهّم پیش نیاید که ایران کشوری از سنخ پاکستان، افغانستان، عراق و ... است، من گفته‌ام موضوع بحث من ایران به عنوان ایرانشهر است. این همان نظری است که محمد بن جریر طبری عرضه و تأکید کرده بود که ایران کشوری است که تداوم داشته است و اگر تاریخ این کشور در تداوم آن توضیح داده نشود ایضاح منطق آن ممکن نخواهد شد. سبب این‌که تا سدۀ ششم هجری ایران هم‌چنان ایرانشهر خوانده می‌شده این است که تاریخ اسلام ایران را توضیح نمی‌دهد؛ برعکس، تاریخ بخشی از اسلام را از مجرای ایران می‌توان توضیح داد. به این مطالب بار دیگر برخواهم گشت، اما به اشاره می‌گویم که این‌که از نیم‌سدۀ پیش کوشش‌های انواع روشنفکری‌های ایدئولوژیکی، دینی و فقاهتی از نوع فیرحی شکست خورده‌اند جز این نیست که موضوع بحث آنان، از سویی، نقادی دین ایدئولوژیکی شده نبود و، از سوی دیگر، عرفان، فقه و ایدئولوژی روشنفکری آنان فهم امر ملّی را غیر ممکن می‌کرد.

دنباله دارد

خواهشمندیم بدون اجازه نقل نکنید

https://t.me/jtjostarha

۲۰ دسامبر ۲۰۲۱

شاه عباس فرمانروایی توانمند بود که به اندازه‌ی کافی در علل و اسباب انحطاط و زوال فرمانروایی صفویان اندیشیده بود و از آن‌جا که پرورش یافته‌ی حرمسرا و دولتخانه نبود و از خراسان اوضاع نابسامان کشور را نظاره کرده بود، با پشتوانه‌ی اندیشه‌ای منسجم درباره‌ی سرشت فرمانروایی خودکامه بر تخت سلطنت نشست. یکی از عمده‌ترین اسباب انحطاط فرمانروایی صفویان وجودِ سران و سرداران قزلباش بود که مانعی برای تثبیت اقتدار پادشاهی نیرومند و یگانه به‌شمار می‌آمدند و از این‌رو نخستین گام، از میان برداشتن همه‌ی کسانی بود که می‌توانستند برای قدرت مطلق پادشاه تهدیدی به‌شمار آیند و مانعی در راه سیاست‌های او باشند.

پیش از بر تخت نشستن شاه عباس بزرگ، ایران‌ به نوعی حکومت ملوک‌طوایف تبدیل شده بود و حتی از زمانِ فرمانروایی بنیادگذار سلسله‌ی صفوی، سران و سرداران قزلباش توانسته بودند بر بخش‌هایی از کشور چیره شده و به نوعی حکومت‌های مستقل قبیله ای تشکیل دهند. این وضع، پس از برتخت نشستن شاه طهماسب نیز ادامه پیدا کرد و کار مداخله‌ی آنان به‌ جایی رسید که به خود جرئت دادند در زمان شاه‌محمد همسر او را به قتل رسانند و بسیاری از امور کشوری و لشکری را به‌دست گیرند. شاه عباس، که از الزامات فرمانروایی خودکامه آگاهی ژرفی پیدا کرده بود، با مسلط شدن بر کارها و تثبیت بنیان فرمانروایی خود، به‌تدریج، قاتلان مادر خود را از میان برداشت و، آن‌گاه، سران قزلباش را از کارهای مهم برکنار و بر عناصر ایرانی یا «تاجیک» تکیه کرد.

سپس، دو گروه سپاه منظم ترتیب داد که یکی از غلامان گرجی، چرکس، ارمنی و دیگر افراد غیر مسلمان، و سپاه دیگر از تاجیکان فراهم آمده بود و این هر دو گروه به توپ و تفنگ مجهز شده بودند. با این اقدام مناسب و به جای شاه عباس، از سویی، خطر سرکشی و نافرمانیِ سران قزلباش، که تا آن زمان بسیار توانمند بودند، کمتر شد و از سوی دیگر این سپاه منظم در مقایسه با نیروی چریکی قزلباش از کارآیی بیشتری برخوردار بود.

فلسفی می‌نویسد:  «شاه عباس برای آن‌که از قلمرو حکومت‌های مستقل سران قزلباش در سرزمین ایران حکومتی واحد به‌وجود آوَرَد، ایران را مانند کشور بیگانه‌ای فتح کرد و منظور خویش را با درهم شکستن قدرت نظامی و سیاسی سران طوایف و خاندان‌های کهن‌سال انجام داد.

در زمان او، طبقه ی اشراف، یعنی کسانی که به اصل و نسب و حکومت‌های موروثی خود می‌بالیدند، منقرض شد و احترام و شخصیت بر بنیان لیاقت و کاردانی و شایستگی قرار گرفت.  از ویژگی‌های اخلاقی شاه عباس این بود که او، مانند بیشتر شاهان دوران خود در حرمسرای شاهی نبالیده و نزد خواجه‌سرایان آموزش نیافته بود. دوری او از حرمسرا موجب شد تا به دور از کانون قدرت سیاسی به تاملی ژرف در سرشت آن بپردازد و، بدین‌سان، شاه عباس از شرایط حساس ایران‌زمین و جایگاه «استراتژیکی» آن به‌عنوان پلی میان شرق و غرب و مقام آن در میان کشورهای اسلامی آگاهی پیدا کرده بود.

این آگاهی از شرایط و تامل در سرشت قدرت سیاسیِ خودکامه و شیوه‌ی فرمانروایی ایرانیان، او را به راهی می‌راند که نظریه پردازانی مانند خواجه نظام‌الملک طوسی هموار کرده بودند و، از این‌رو، اصلاحاتی را که شاه عباس در نظام حکومتی و سامان سیاسی کشور وارد کرد، از بسیاری جهات، یادآور رهنمودهای خواجه در عصر سلجوقیان بود. تشکیل ارتشی از سپاهیان منظم و اقوام گوناگون، گُماشتن مُنهیان و خبرچینان برای آگاهی یافتن از همه‌ی اتفاقات همه‌ی ایالت‌های کشور، به‌عنوان مثال، از جمله اصلاحاتی بود که شاه عباس با اقتدای به سنت سلطنت دوره‌ی اسلامی به‌عمل آورد.

جواد طباطبایی، کتاب تاملی درباره‌ی ایران، جلد نخست؛ صص۱۱۴ تا ۱۱۶

۱۹ دسامبر ۲۰۲۱

بخش دوم

یک مورد جالب توجه از این گفتگوی «انتقادی» همان بود که در نشستی در کتابخانۀ ملّی اتفاق افتاد و بسیاری دیگر نیز شاهد آن بودند. در نشستی که در کتابخانۀ ملّی برگزار شد، او، برای چندمین بار، نظر خود دربارۀ خواجه نظام‌الملک را تکرار کرد که خواجه مردی متشرع بود و کتاب را نمی‌توان در ادامۀ اندیشۀ ایرانشهری تفسیر کرد.  من نیز همان‌جا یادآوری کردم که او حتیٰ ظاهر کتاب خواجه را درست نخوانده و چون خواندن درست فصل اول سیاستنامۀ خواجه خللی در استدلال او ایجاد می‌کرد، از کنار همان فصل را گذشته، و مشکل را با نخواندن رفع‌ـ وـ رجوع کرده است. این یادآوری اهمیتِ فصل اول، این بار دیگر نیز نظر او را جلب نکرد و پس از مدتی دوباره بی‌هیچ استدلالی تکرار کرد که «نظر او ــ یعنی فیرحی ــ از نظر من ــ یعنی نگارندۀ این سطور ــ به حقیقت نزدیک‌تر است»، اما نگفت چرا؟ و نگفت که حقیقت کجا قرار دارد که بتوان این دوری و نزدیکی را نسبت به آن سنجید! همۀ عوام مردم نیز که خود را امانتدار حقیقت می‌دانند هر روز چنین ادعاهایی می‌کنند، اما آن‌چه آنان نمی‌توانند بیان کنند چرایی مطلب است، و آن‌چه آنان نمی‌دانند منظور آنان از حقیقت «حقیقتِ من» است. علم از پاسخ به همین چراها فراهم می‌آید و گرنه مدعی علم در دَرَکاتی سقوط می‌کند که عوام در آن اسیر توهّمات خود هستند. در مقاله‌ای که در نقد همان ادعاهای فیرحی نوشتم بار دیگر توضیح دادم که فیرحی باید رسالۀ خواجه را درست بخواند و تکرار سخنی که هیچ دلیلی پشت آن نیست برازندۀ اهل علم نیست. البته که نخواند!(1)  یکی از نکته‌های گفتگوی «انتقادی» ما به این مسئله مربوط می‌شد که من بر آن بودم که به جای این‌که فیرحی نسجیده و نیندیشیده دنبال فوکو و نظریه‌های پُست مدرنی که در دانشکده فرمان می‌رانند بیفتد بهتر است حقوق بخواند. کسی که با فقه سرـ وـ کار داشته باشد، چنان‌که ادعای فیرحی بود، باید حقوق بداند، زیرا فقه را نمی‌توان با نظریه‌های پُست مدرن و مختصر چاشنی اندیشۀ سیاسی، در حدِّ بسیار نازل دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه مادر، توضیح داد. فوکوی پُست مدرنِ اهلِ ایدئولوژی به طور طبیعی ضد حقوق بود و گمان می‌کرد حقوق «گفتمانی» است که صاحبان قدرت برای تداوم چیرگی خود بر «جامعه، که باید از آن دفاع کرد»، ایجاد کرده‌اند. این حرف بیان دیگری از نظریۀ مارکس بود که گمان می‌کرد حقوق نیز بخشی از روساخت ایدئولوژیکی و یکی از «دستگاه‌های ایدئولوژیکی دولت» است. همین یک ادعا کافی بود راه را بر تحقّق سوسیالیسم ببندد، که بست، اما صورتی که فوکو به آن داد موجب می‌شد هم امیدی به شکست‌خوردگان سوسیالیسم بدهد و هم همۀ سوته‌دلان مستضعف را در کشتی نوح ایدئولوژی پُست مدرن آنارشیسم گرد آورد.

این‌که اهل فقه، که نوعی از نظام حقوقی است، گمان کنند که می‌توان با تکیه بر یک ایدئولوژی آشکارا ضد حقوقی احیای فقه کرد و از آن نظامی برای اصلاح کشورهای اسلامی فراهم آورد، از توهّماتی ناشی می‌شود که خاستگاه آن‌ها جهل به همۀ دانش و تجربۀ غرب است و این‌ توهّم که «دانشِ غربی هم مثل دیگر کالاهای آن است و ما خوب آن را جدا می‌کنیم». اگر فیرحی اندکی حقوق خوانده بود، و البته اگر در فقاهت خود جدّی بود، باید می‌دانست که فقه شیعی مندرج در تحت حقوق خصوصی است. اندک باب‌هایی نیز که مانند باب جهاد می‌توانست بخشی از حقوق عمومی باشد، به همین دلیل، به تدریج، مغفول واقع شده و در برابر اهمیتی که مَکاسب و مَتاجر پیدا کرده کمابیش از میان رفته است. زمانی که در جریان جنگ به آن باب نیاز افتاد، اگر هم کتابی نوشته و شعاری داده شد، کسی این توهّم را پیدا نکرد که می‌توان با باب جهاد امورات جنگ یا صلح را اداره کرد. آن‌چه با فوکو خواندن نمی‌توان فهمید این نکتۀ اساسی است که در اندیشۀ جدید اروپایی، با توجه به دگرگونی‌های دوران جدید، میان دو حوزۀ عمومی و خصوصی تفکیکی صورت گرفته است و خلط میان آن دو می‌تواند خلطی میان دو وجه حقوق را در پی داشته باشد. این همان خلطی است که از چهار دهۀ پیش اهل فقه، که بیشتر حکومتی هستند، در دام آن افتاده و گمان کرده‌اند می‌توان فقه را به هر چیز دیگری اضافه کرد و از آن «فقه مضاف» ساخت.(2)  در آزمایشگاه حوزه، نخست، یک لولۀ آزمایش برمی‌داریم، اندکی سیاست در آن می‌ریزیم و مقداری فقه به آن اضافه می‌کنیم. آن‌چه به دست می‌آید فقه سیاسی است و اگر این نخستین ترکیب موفقیت آمیز بود می‌توان مقادیری حزب هم در فقه تزریق و «فقه حزب» درست کرد. تا این‌جا می‌توان چنین «فقه مضاف»هایی را زیر سبیلی در کرد، اما شارلاتانی جایی ابعاد ناشناخته‌ای پیدا می‌کند که دانشمندی که علم او دربارۀ فیزیک هسته‌ای از محدودۀ علم به هستۀ خرما فراتر نمی‌رود به فکر می‌افتد که «فقه هسته‌ای» تاسیس کند که، به خلاف فلسفۀ سیاسی و حقوق که شائبۀ تقلید از غرب فاسد در آن دو هست، سابقه‌ای هم ندارد و نشانی از پویایی فقه ما دارد و هنوز کسی از ابعاد ناشناختۀ آن تصور درستی پیدا نکرده است. جای شگفتی نیست هیچ فقیهی چنین ابداعاتی را جدّی نمی‌گیرد و کرسی نظریه‌پردازی فقه هسته‌ای ــ و نیز فقه امنیت ــ با چهار طلبه برگزار می‌شود و دیگر هیچ! 

این‌جا بود که فیرحی به بیراهه رفت. آن‌چه فیرحی از کلیات اندیشۀ سیاسی در دانشکدۀ حقوق آموخته بود در برابر اندک فقهی که در حوزه به او یاد داده بودند رنگ باخت و فراموش کرد که «تمایز علوم به تمایز موضوعات آن‌هاست» و، به دلیل همین تمایزِ موضوعات، فقه سیاست نیست و از اضافۀ یکی از آن‌ها به دیگری فقه مضاف ــ مانند آب مضاف ــ درمی‌آید، اما فقه سیاسی درنمی‌آید. اگر بتوان سیاستی از درون نظام فقه شیعی بیرون کشید، به فرض امکان، باید نخست دانست که سیاست چیست؟ این‌جا اندکی فقه‌دانی دردی را دوا نمی‌کند. به همان دلیل که فقیهانی مانند محمد باقر صدر گفته‌اند اقتصاد اسلامی وجود ندارد، زیرا اقتصاد علمی مستقل از فقه با موضوعی مستقل است، اما می‌توان احکامی را از فقه استخراج کرد که در اصلاح نظام اقتصادی به کار آید، فقه سیاسی هم نمی‌تواند وجود داشته باشد و این منوط به وجود علم سیاست مستقل از فقه است. نیازی به گفتن نیست که فقیه تنها با تکیه بر فقه و اصول خود نمی‌تواند بداند سیاست چیست. این دو علم دو موضوع متمایز دارند و توضیح سرست موضوع یکی با تکیه بر اسلوب دیگری ممکن نیست. هم‌چنان‌که نظر اقتصادی اسلام منوط به وجود علم اقتصاد مستقل است، یعنی اقتصاد اسلامی وجود ندارد، و آن‌گاه مسئولان اقتصادی می‌توانند با نظری به احکام اسلامی، در عمل، برخی تعدیل‌ها را در تعادل‌های اقتصادی وارد کنند، باید علم سیاست مستقل از فقه هم وجود داشته باشد تا مسئولان سیاسی برخی احکام اسلامی را در عمل سیاسی خود وارد کنند، البته، به شرطی نوآوری آنان در حدِّ جعل مفهوم «دیاثت» نباشد، که در فقه معنایی دارد، اما در سیاست نه! فیرحی این ظرایف علمی را که من به زبان ساده بیان می‌کنم نمی‌دانست، اما در خیالات خود گمان می‌کرد «خواستن توانستن است» و کافی است اراده کنیم تا از فقه، که به قول او امکانات آن مغفول واقع شده است، علوم همۀ شئون اجتماعی را بیرون بیاوریم. اشکال عمده‌ای که به نظر من فیرحی ــ و البته بسیاران دیگر ــ داشت این بود که در برزخ میان حوزه و دانشگاه ــ یا در سعی میان آن دو ــ نه در حوزه درس درستی خواند و نه در دانشگاه! او حتیٰ اگر کوشش هم می‌کرد در دانشگاه چیزی نمی‌توانست فراگیرد و با آن استادان از او دانشمند درنمی‌آمد، اما در آن زمان در حوزه استادانی بودند که می‌توانستند متن خواندن و دقت علمی را به او یاد بدهند.

فیرحی با اتلاف وقت در دانشگاه از آن ماند و این نیز جز خیالات پُست مدرن در حدِّ بسیار نازل آن نمی‌توانست به او بدهد. 

یادداشت ها

1 من در آخرین سالی که تدریس می‌کردم، در یک نیمسال تحصیلی تمام سیاستنامه را از دیدگاه اندیشۀ سیاسی تفسیر کردم. فیرحی از شرکت کنندگان مستمع آزاد آن درس‌ها بود و همو بعدها آن درس‌ها را از نوار پیاده و بازنویسی کرد و به من داد، که هنوز به یادگار پیش من هست.

2 این اصطلاح را از عوام اهل فلسفه گرفته‌ام که احکام «آب مضاف» را به فلسفه تعمیم داده و از «فلسفۀ مضاف» سخن گفته‌اند با این خیال که حالا که اصطلاح فلسفۀ سیاست و حقوق نداشته‌ایم مقداری سیاست و حقوق به فلسفه، که داشته‌ایم اضافه می‌کنیم و می‌شود فلسفۀ حقوق و سیاست! وقتی توسن خیال تا این مرزهای دور را درنوردید و به این بهای نازل صاحب فلسفۀ حقوق و سیاست شدیم می‌توانیم فلسفه را به هر چیز دیگری اضافه کنیم.

دنباله دارد

خواهشمندیم بدون اجازه نقل نکنید

 ۱۷ دسامبر ۲۰۲۱

در ایران، در کنار علمی که گویا «تولید می‌شود» اوهامی نیز در صورت علم تولید بافته می‌شود. نظام‌های ایدئولوژیکی نمی‌توانند یکسره بر علم و واقعیت‌های علمی تکیه کنند و، از این‌رو، برای پیشبرد برخی ــ یا بسیاری ــ از امورات خود به ایدئولوژی نیاز دارند تا بتوانند آن تدبیرهای حکومتی را موجّه جلوه دهند. اقتصاد سیاسی، اندیشۀ سیاسی و مدیریت انقلابی، علوم انسانی اسلامی، و دیدگاه‌های شعاری بسیار دیگر، مانند بحث دربارۀ سکولاریسم، و ...، از جمله مباحثی هستند که بارها اهل خبره دربارۀ بی‌معنا بودن آن‌ها هشدار داده و گفته‌اند که احوط آن است که حکومت پولِ ملّت را برای «تولید» آن‌ها خرج نکند، اما چنان‌که انتظار می‌رفت، تاکنون، گوشی برای شنیدن پیدا نشده است. من در گذشته دربارۀ آن‌چه زیر عنوان اندیشۀ سیاسی «اسلامی» در نهادهای پژوهشی وابسته به حوزه «تولید» می‌شود گفته‌ام که هیچ یک از فرآورده‌های آن هیچ ارزش علمی ندارد و تنها حُسنی که می‌تواند داشته باشد این است کمک خرجی برای گروهی از طلاب علوم دینی و حواریان دانشگاهی آنان فراهم آورد. بدیهی است که این امر، فی‌نفسه، اشکالی ندارد و در کشورهایی نظیر ایران حکومت‌ها خود را موظف می‌دانند که به وضع ابواب جمعی خود، که همان مَرَده در تداول سابق باشند، برسند و آنان را راضی نگاه دارند، اما آن‌چه در این توزیع مداخل در نهادهای وابسته به حوزه شگفت‌انگیز می‌نماید این است که گویی حکومت، به عمد، سطح علم در کشور و حوزه را پائین نگاه می‌دارد و به جای آن‌که بتواند عالمانی برای پیشبرد امورات خود تربیت کند، جیره‌خوارانی تولید می‌کند و آنان را ــ و البته خود را ــ خسرالدنیا و الآخره می‌کند. نیازی به گفتن نیست که صلاح مملکت خویش خسروان دانند، و البته مرا نمی‌رسد که در این مقولات، و معقولات، وارد شوم، اما آن‌چه این‌جا می‌خواهم بگویم اشاره‌ای به یک مورد خاصّ است که پیشتر نیز مطلبی دربارۀ آن نوشته بودم و در واقع کوششی برای تحلیل یک مورد آسیب‌شناسانه در توهّم تولید علم وطنی است. منظورم اشاره‌ای به تولیدات داوود فیرحی است که ناگهان در سپهر «تولید دانش» وطنی درخشید، و با شتابی بی‌سابقه در چندین کتاب تکلیف همۀ مباحث علم سیاست را روشن کرد، اما با غروب ناگهانی خود علاقه‌مندان خود را در حسرت «تولید علم بومی» گذاشت و این همه علاقه‌مندان را به حال خود گذاشت.

درگذشت زودهنگام داوود فیرحی، استاد اندیشۀ سیاسی دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه مادر، چنان‌که انتظار می‌رفت، موجب تأسف بسیار دوستان و همفکران او شد، اما وارد شدن اهل سیاست، اعمِّ از بقیةالسیف اصلاح‌طلبان و «نواندیشان دینی»، که جز به سائقۀ سیاست روز سخنی نمی‌توانند بگویند، به نوعی موجبات «بازمصلوب» شدن آن مرحوم فراهم آورد، زیرا هر مداخلۀ اهل سیاست ــ یعنی سیاست‌زدگانی که هرگز از سیاست هیچ نمی‌دانسته‌اند و بعد از چهار دهه هزیمت‌هایی که در جبهۀ آنان افتاده است هیچ یاد نگرفته‌اند که آنان را به کار آید ــ جز ضایعه‌ای نمی‌تواند به بار آورد. همۀ علاقه‌مندان به مباحث سیاسی کشور، از دهه‌ها پیش، این را به تجربه دریافته‌اند که چگونه خیل این سیاست‌بازان در هر بحثی وارد می‌شوند و چنان آن را لوث می‌کنند که رهبری بحث لاجرم به دست استادانی مانند عباسی‌ها و ازغدی‌ها بیفتد! فوت فیرحی فرصت طلایی دیگری بود که این نوع سیاست‌بازی سطحی به صورت انشانویسی‌هایی از سنخ جملاتِ به ظاهر مهم، اما یکسره بی‌معنا، مانند این‌که «آن مرحوم راهی باز نکرد، بلکه خود راه بود»، صفحه‌های فضای مجازی و واقعی را پر کند. بدیهی است که آن‌گاه که چنین اغراق‌های شاعرانه و عارفانه تا حدِّ مُهوّعی تکرار می‌شود بابِ بحث برای همیشه بسته می‌مانَد. بعید می‌دانم که بسیار از این ستایندگان آن مرحوم به طور جدّی اثری از او را خوانده و دربارۀ ادعاهای آن نوشته‌ها اندک تأملی کرده باشند. برهان قاطع من فقدان واکنش به مقاله‌ای است دو سال پیش در نقد سخنان فیرحی نوشتم و از این همه ستایندگان تاکنون هیچ آوازی برنیامده است. اگر فیرحی خود راه بود و کسی جرأت کرده بود که بگوید بیشتر چیزهایی که آن مرحوم خوانده بود نفهمیده بوده و لاجرم نوشته‌هایی که بر مبنای آن خوانده‌ها فراهم آمده هیچ اعتبار علمی ندارد، پس، نمی‌شد نوشت که «فیرحی خود راه بود. باید منتظر می‌ماندی ببینی به کجا می‌رسد»! نویسندۀ ستایشنامۀ فیرحی باید می‌دانست ما ملّت، به اندازۀ کافی، در کنار راه‌های طی ناشدۀ بسیار، بسیار نشسته و گذر عمر را دیده‌ایم و به جایی هم نرسیده‌ایم!

هم‌چنان‌که همۀ دوستان فیرحی به درستی گفته‌اند او پژوهش‌های درازدامنی را آغاز کرده بود. فرق میان من و منتظران به ثمر رسیدن تحقیقات او در این است که، به نظر من، فیرحی در هیچ رشته‌ای درس درستی نخوانده بود و از او برای کشور عالم درنمی‌آمد. من، چنان‌که خواهم گفت، هم در مرتبۀ علمی دانشگاهی که او در آن درس خوانده بود تردید بسیار دارم و هم نسبت به فهم ستایندگان و منتظران دائمی به ثمر رسیدن تحقیقات او! این منتظران حتیٰ اگر نوشته‌های فیرحی را خوانده باشند، دست‌کم، درست نخوانده‌اند و تردیدی نیست که نفهمیده‌اند. 

من که فیرحی را پیشتر ــ و شاید بیشتر ــ از بسیاری از آنان شناخته بودم، در فصلی از ملاحظات دربارۀ دانشگاه، گفته بودم که او، به عنوان اهل علوم دینی، حتیٰ فرق عهد جدید و عتیق کتاب مقدس را نمی‌داند تا چه برسد به فهم و تفسیر نظر جان لاک دربارۀ مسیحیت و دیدگاه او در اندیشۀ سیاسی جدید که خرمایی بر نخیل است و دست کوته‌آستینان استادان دانشگاه بومی ‌شدۀ وطنی به آن نمی‌رسد. اگر فیرحی لاک را از ترجمۀ آن استاد دانشگاه امام صادق خوانده بوده است که خود آن استاد با ترجمۀ فاجعه‌بار خود راه را بر فهم لاک بسته بود و از طریق این بن‌بست راهی که استادِ مترجم خوانندگان را در آن رانده تردیدی نیست که آن رونده‌ای که «خود راه بود» به جایی نمی‌رسید. اگر ما، در ادامۀ بی‌خیالی‌های مزمن خود، قرار بود هم‌چنان در انتظار به ثمر رسیدن تحقیقات استاد دانشگاه مادر و امید اصلاح‌طلبی وطنی بنشینیم تردیدی نیست که این انتظار به سرنوشت انتظارهای دیگری دچار می‌شد که کشیده‌ایم و هم‌چنان اندر خَمِ همان کوچه مانده‌ایم که بودیم! من فیرحی را در نخستین روزهای ورود ظفرمندانه به دانشکدۀ حقوق شناختم. او با جوان دیگری پیش من آمد و چند سئوال کرد و بعد هم صحبت از یک رسالۀ کارشناسی ارشد به میان آمد که ماه‌هایی پس از آن به راهنمایی من نوشته و دفاع شد. با اخراج من از دانشکده، فیرحی نیز مانند بسیاری دیگر در مسیر دیگری افتاد؛ مسیری که دانشکده در آن افتاده بود همانا تعطیل اندیشۀ سیاسی و باز شدن دکان دو نبش جامعه‌شناسی سیاسی نیمه‌مارکسیستی با چاشنی نظریه‌های پست‌مدرنی بود که از آن پس «اصلاحات» از دل آن بیرون آمد.  حاصل این دوره از کار فیرحی رسالۀ دکتری او بود که ملغمه‌ای از فوکوی روی‌دل ماندۀ نویسنده ــ با تکیه بر ترجمه‌هایی به عربی و خلاصه‌های یکی از استادان دانشکده ــ و اسلامیاتی بود که من به ارزیابی آن‌ها نمی‌توانم خطر کرد. همین قدر می‌توانم گفت که در آن زمان جز یکی دو ترجمه نامفهوم از انگلیسی دربارۀ فوکو چیزی در زبان فارسی در دسترس نبود و با آن نوشته‌های سراپا مغلوط و نامفهوم تنها می‌شد در خیال خام «نواندیشی دینی» افتاد که گویا با وارد کردن مبالغی چاشنی «گفتمان» می‌توان به انتظارِ «ایجاد پلی میان سنت و تجدد» پایان داد. آن رسالۀ دکتری تنها یکی از هزاران محصول تحصیلات تکمیلی دانشگاه مادر است که دربارۀ یکی از نمونه‌های آن در جای دیگری سخن گفته‌ام. عمدۀ این رساله‌ها چنان فاقد ارزش‌اند که حتیٰ استاد راهنما هم با خواندن آن وقت خود را تلف نمی‌کند، زیرا خود او هم می‌داند که ارزش خواندن ندارد.

فیرحی از شمار اندک دانشجویانی بود که از همان روزهای اول دوستی میان ما برقرار شد. او هنوز ملبوس به لباس مقدس روحانیت نبود، اما در ضمن همان گفتگوی نخست به من گفت که در حوزه درس می‌خواند و از قم می‌آید. گفتگوی «انتقادی» ما تا زمان اخراج من از دانشگاه ادامه داشت و از آن پس نیز کمابیش ادامه یافت. گاهی به او گفته بودم که اگر بخواهد در اندیشۀ سیاسی پیشرفتی داشته باشد باید یکی دو زبان اروپایی را خوب یاد بگیرد و در دام نظریه‌های پست مدرن نیفتد، که البته به امر نخست عمل نکرد و به مُنکَر دوم عمل کرد. به او توصیه کرده بودم که آشنایی دقیق با منابع اساسی، از افلاطون تا هگل و مارکس، و فیلسوفان سیاسی سدۀ بیستم، مهم‌ترین شرط پیشرفت در اندیشۀ سیاسی است. همۀ پست مدرن‌ها نیز این متن‌های اساسی را به دقت پیش استادان ماهر خوانده بودند. کافی است کسی به ترجمۀ فارسی نه چندان دقیق نخستین درس فوکو در کرسی نظام‌های اندیشه در کُلژ دُ فرانس با عنوان نظم گفتار مراجعه کند تا بداند که او دربارۀ استادان خود چه گفته است. این را نیز به اشاره گفته بودم که از اندک فقه و اصولی که امروزه در حوزه‌ها درس می‌دهند اندیشه‌ای درنمی‌آید بویژه اگر کسی گمان کند که آن دو آغاز و انجام همۀ علوم بشری است. ارتباط من با فیرحی پس از انتشار آن رسالۀ دکتری، که باید بگویم اگر من بودم اجازۀ دفاع نمی‌دادم، ادامه پیدا کرد و در مواردی نیز اندکی از بحث «انتقادی» فراتر رفت. در آن سال‌ها من دیگر در ایران نبودم، اما این غیبت من و حضور او مانع از این نشد که بحث ادامه پیدا کند. او یک بار در مصاحبه‌ای با یکی از روزنامه‌ها خطاب به من گفت که فلانی باید «موضع خود را روشن کند»، که البته من پیشتر روشن کرده بودم! آن‌چه روشن نبود موضع او بود که نمی‌توانست روشن شود، زیرا، تکرار می‌کنم، کسی که هیچ رشته‌ای را درست نداند نمی‌تواند موضع روشنی داشته باشد!

دنباله دارد

نقل بدون اجازه به هر صورتی ممنوع است

۱۵ دسامبر ۲۰۲۱

آنچه در زیر می آید نخستین صفحات رساله ای مستقل درباره مفهوم ایرانشهر است که در ماه های گذشته نوشتن آن را آغاز کرده بودم اما به دلایلی که نیازی به گفتن آن نیست به انجام رساندن آن تاکنون ممکن نشده است. این صفحات را به دوستانی تقدیم می کنم که در این روزها پیغامی داده اند اما توان پاسخگویی به فرد فرد آنان در من نیست.

بخش دوم:

به اجمال، می‌توان گفت که تاریخ ایران نیاز به مفاهیم و مقولاتی دارد که از درون موادِّ تاریخ ایران گرفته شده باشد، زیرا این تاریخ ویژگی‌هایی دارد که حتیٰ اگر بتوان در جاهای دیگری برخی از همان ویژگی‌ها را پیدا کرد، اما در تاریخ ایران توضیح دیگری دارد. یکی از این ویژگی‌های تاریخ ایران تداوم تاریخی این کشور است که محمد بن جریر طبری در آغاز دورۀ اسلامی به آن اشاره کرده است. توصیف این تداوم تاریخی، چنان‌که به عنوان مثال در تاریخ طبری آمده، و نیز وجوه دیگری از آن، که در نوشته‌های تاریخی و ادبی جدیدتر آمده، در صورت ظاهر، آن امری نیست که بتواند پرتوی بر یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های تاریخ ایران بیفکند. تبیین این ویژگی نیاز به مقوله‌ای دارد که بتواند تاریخ ایران را از درون توضیح دهد. یکی از این مقوله‌های مهمِ تاریخِ ایران «ایرانشهر»، به عنوان مقوله‌ای برای تبیین پیوند دوره‌های پیش از شاهنشاهی ساسانی، ساسانی و دورۀ اسلامی، است. این دفتر به ایضاح معنای همین یک مقوله اختصاص یافته است و کوشش می‌کند نشان دهد که وارد کردن مفاهیم و مقولات چگونه می‌تواند پرتوی بر تبیین تاریخی یک کشور بیفکند. از این‌رو، «ایرانشهر»، به گونه‌ای که در این دفتر به کار رفته، صِرفِ مقوله‌ای تاریخی نیست که، بر پایۀ نام کهن ایران در فارسی باستان و اوستا، نخست، در زبان پهلوی ساسانی به کار رفت و این کاربرد تا نخستین سده‌های دورۀ اسلامی نیز ادامه پیدا کرد. در این دفتر، «ایرانشهر» به عنوان مقوله‌ای برای تبیین تداوم تاریخی ایران به کار رفته که یکی از مقدمات تدوین تاریخ جامع ایران است. تاریخ ایران، از دوران باستان تا پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی، تاریخی پیوسته بوده و تاریخ‌نویس ایران، تاریخ‌نویس هر دوره‌ای که بوده باشد، نمی‌تواند تصویری کلّی از آن نداشته باشد. بدیهی است که هر تاریخ‌نویسی باید پژوهش‌های خود را به دوره‌ای از تاریخ محدود کند، اما همان تاریخ‌نویس نمی‌تواند تصوری از پیوندهایی که میان دوره‌های تاریخی ایران وجود دارد نداشته باشد. این حکم بویژه دربارۀ دو گروه تاریخ‌نویسان دوران باستان و دورۀ معاصر ایران مصداق پیدا می‌کند. پیوستگی در تاریخ طولانی ــ یعنی تاریخ آن‌چه تاریخ‌نویسان معاصر فرانسوی longue durée نامیده‌اند 5 ــ هر تاریخ‌نویس ایران را مجبور می‌کند که نظری به این پیوندهای میان دوره‌های تاریخی ایران داشته باشد. هیچ دوره‌ای، اگر بتوان گفت، ابتدا به ساکن آغاز نمی‌شود و تاریخ‌نویس نمی‌تواند تاریخ یک دوره را بدون لحاظ دورۀ پیش از آن تدوین کند. پائین‌تر، به مورد تاریخ‌نویسی یرواند آبراهامیان اشاره‌ای خواهم کرد که مبدأ آن تأسیس حزب تودۀ ایران است. وارد کردن این بُرشِ در موادِّ تاریخ ایران، و قطع پیوندهای دوره‌ای از تاریخ با پیش و پس از آن، در مورد این تاریخ‌نویس، چنان‌که خواهد آمد، موجب شده است که مقولات و مفاهیم ایدئولوژیکی چپ مبتذل را به طور غیر انتقادی به کار گیرد و، لاجرم، توضیحی نادرست از موادِّ تاریخِ ایران عرضه کند. از سده‌ای پیش، گزینش غیر انتقادی مفاهیم و مقولات یکی از آفت‌های تاریخ‌نویسی جهان ایرانی بوده است. این آفت به این امر در تاریخ‌نویسی ایران مربوط می‌شود که تاریخ‌نویس، به جای این‌که کوشش کند مفاهیم و مقولات تاریخ دوره‌ای را که می‌نویسد بر پایۀ موادِّ آن تدوین کند، و تحول تاریخی را توضیح دهد، ایدئولوژی خود را اصل قرار می‌دهد و آن قالب را بر مواد تاریخی تحمیل می‌کند. برای آبراهامیان خاستگاه تاریخ جدید ایران تأسیس حزب توده است، و بدیهی است که با تکیه بر این اصلِ موضوع او نمی‌تواند تاریخی بنویسد که، به قول میرزا آقا خان کرمانی، «امور نَفْس‌الامری» را توضیح دهد. 6 مورد دیگر از این نوع تاریخ‌نویسی جعل مفاهیم و تحمیل آن به تاریخ برای موجّه نشان دادن یک ایدئولوژی خاصّ است که ضرورتی ندارد این‌جا به تفصیل دربارۀ سخن بگویم.7  مفاهیم و مقولات ویژۀ هر ناحیه‌ای در تاریخ جهانی باید به محکِ موادِّ کشورهای خاصّ زده شده باشد و گرنه ارزش علمی نخواهد داشت. این‌که در این دفتر دربارۀ ایرانشهر، به عنوان وجهی از تحول تاریخی ایران، بحث کرده‌ام، که برخی از ویژگی‌های آن می‌تواند تحت این مقوله توضیح داده شود، به سازگاری این مقوله با وجوهی از تحول تاریخی مربوط می‌شود. خواهم گفت که یکی از مهم‌ترین وجوه تمایزِ ایران تداومِ تاریخی آن بود. این تداوم تاریخی را می‌توان در ذیل مفهوم ایرانشهر توضیح داد که ساسانیان گسترۀ جغرافیایی فرمانروایی خود را به آن نام می‌خواندند، اما همین نام در طول زمان باقی ماند و به مقوله ای برای همان تداوم تاریخی تبدیل شد. در این دفتر، کوشش کرده‌ام مفهوم ایرانشهر را از مکان گسترۀ ایران بزرگ فرهنگی به زمان تداوم تاریخی آن منتقل کنم و توضیح دهم که چرا مفاهیم و مقولات تاریخ‌نویسی ایران را باید در ذیل همین مفهوم بنیادین جای داد.

یادداشت ها  Oleg Grabar, The formation  of Islamic art, New Haven/London, Yale University Press 1976, p. 37.

2  مشخصات چاپ نخست چنین است : درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی 1367. این کتاب در همان ویراست نخست و دوم –– با تغییرات عمده و افزودن فصل‌هایی –– نزدیک به پانزده بار منتشر شد. نسخۀ دوم، بازنویسی کامل ویراست دوم، همان است انتشارات مینوی خرد منتشر کرده است. 

 3 از میان مخالفانِ بسیارِ اهل علمِ «ایرانشهری» می‌توانم به داوود فیرحی اشاره کنم که در چند سخنرانی و مصاحبه تا جایی پیش رفت که حتیٰ «مرگ ایرانشهری» را نیز اعلام کرد. در یکی از این سخنرانی‌ها نگارندۀ این سطور نیز حضور داشت و من همان‌جا توضیح دادم که او به درستی نمی‌داند دربارۀ چه چیزی سخن می‌گوید و همۀ ارجاعات سخنان او نیز نادرست و سخت مغلوط است. من در یکی از فصل‌های ملاحظات دربارۀ دانشگاه توضیح داده‌ام که همۀ استدلال‌های فیرحی نادرست‌اند و از دقت علمی بهره‌ای ندارند. برای این‌که نظر خودم را دربارۀ مباحث بسیار و متنوع فیرحی به اجمال بگویم این نکته را نیز می‌افزایم که فیرحی، در علم، سخت خیال‌پرداز بود و هیچ چیزی نیز درست یاد نگرفته بود و نباید سخنان او چندان جدّی گرفت.  

  Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München, C.H. Bech’sche Verlag 1927, II, S. 229.

ترجمۀ دقیق‌تر جملۀ اشپنگلر چنین است : «ایرانیت (Persertum) به دست زبان‌شناسی ایرانی افتاده است.»  

6   این اصطلاح را تاریخ‌نویس فرانسوی، فردینان برودل، در دو اثر زیر به کار برده است :

Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, Paris, Flammarion 1949, passim. Fernand Braudel, « Histoire et sciences sociales : la longue durée », Annales E.S.C., Paris, oct.-déc. 1958, 725-53.

7 مورد جالب توجه پژوهش‌های تاریخ‌نویسان شوروی دربارۀ دو دورۀ تاریخی ایران، دوران باستان و دورۀ اسلامی، است. بیشتر تاریخ‌نویسانی که دربارۀ دورۀ هخامنشی و ساسانی تحقیق کرده‌اند نوشته‌های تاریخی مهمی عرضه کرده‌اند. برعکس، کمابیش همۀ پژوهشگرانی که دربارۀ دورۀ اسلامی، بویژه تاریخ معاصر، تحقیق کرده‌اند مارکسیست‌های حزبی بوده‌اند. این گونه تحقیقات به مقیاسی که به تاریخ معاصر نزدیک‌تر می‌شوند صبغه‌ای مارکسیستی‌تر ــ یعنی حزبی‌تر ــ و بیشتر رنگ بیانیه‌ای حزبی به خود می‌گیرند.

  مورد جالب توجه این جعلِ مفهوم تاریخ‌نویسیِ طیف‌هایی از جریانی سیاسی در ایران است که با اسم بی‌مسمای ملّی‌ـ مذهبی‌ خوانده می‌شوند. عنوان و عنوان فرعی انگلیسی کتاب هما کاتوزیان دربارۀ «اقتصاد سیاسی ایران جدید» چنین است : 

The political economy of modern Iran : despotism and pseudo-modernism, 1926-1979.

همین عنوان‌ها در ترجمۀ فارسی چنین برگردانده شده است : اقتصاد سیاسی ایران از مشروطیت تا پایان سلسلۀ پهلوی. چنین می‌نماید که مترجمان فارسی متوجه شده بودند که تعارضی میان عنوان و عنوان فرعی انگلیسی وجود دارد، زیرا اگر برابر عنوان اصلی «ایران مدرن» شده است، نمی‌توان در عنوان فرعی از «شِبه‌مدرنیسم» سخن گفت. وانگهی، مدرنیسم مقوله‌ای در تاریخ هنر است و اگر نویسنده می‌خواست بگوید که دورۀ پهلوی عصر تجدد نبود ــ که گویا قرار بود با مصدق‌ـ خلیل ملکی بیاید، اما «استبداد» مانع آن شده است ــ می‌بایست از شبه‌تجدد سخن بگوید که معلوم نیست معنای آن چیست؟ این‌جاست که دُمِ خروسِ «مذهبیِ» «ملّییون» بیرون می‌زند. تاریخ‌نویس ملّی‌ـ مذهبی، به عنوان یک مذهبی تمام‌عیار، گمان می‌کند که مفاهیم و مقوله‌های تاریخی مانند مُثُلِ افلاطونی دستخوش صیرورت نمی‌شوند. مدرنیته مثالی در عالم معقولات است که در کشورهایی نزول پیدا می‌کند، اما «استبداد» در ایران مانع از آن شده که مثال حقیقی نزول پیدا کند و تنها «شِبه» ــ یعنی صورت محسوس ــ آن فرود آمده است. حتیٰ در اروپا که گهوارۀ تجدد بوده، برخی از مهم‌ترین کشورها، مانند آلمان، در مقایسه با انگلستان و فرانسه، اگر بتوان گفت، تجدد آمرانه‌ای  داشته است. تاریخ‌نویسان آلمانی این وضع متمایز کشور خود را تحلیل کرده و علل و اسباب تحقّق آن را توضیح داده‌اند، اما از شبه‌مدرنیسم سخن نگفته‌اند، زیرا می‌دانستند که تجدد روند تاریخی طولانی است و در طول تاریخ تحقّق پیدا می‌کند. مهم‌ترین نشانه‌های دوران جدید وجود دستگاه مالی متمرکز، قشون حرفه‌ای، دادگستری با نظام قانون‌های مُدَّون و نظام آموزش و پرورش ملّی است و همۀ این‌ها در عصر پهلوی اول تحقّق پیدا کرده بود. وانگهی، کاربرد غیر انتقادی اصطلاح despotism یا خودکامگی، در مورد بنیادگذار دادگستری، که در زمان او نخستین نظام حقوقی جدید ایران نیز تدوین شد، خالی از تعارض نیست، زیرا ویژگی خودکامگی فقدان یا تعطیل نظام حقوقی است. می‌توان ایرادهای بسیاری بر رضاشاه، و همۀ اقدامات و اصلاحات او گرفت، اما به این اعتبار او در معنای دقیق کلمه خودکامه نبود.

چنانکه پیشتر نیز بارها به تکرار گفته ایم نقل مطالب بدون اجازه و بدون ذکر مأخذ ممنون است. خواهشمندیم حق اقل آداب دانی را رعایت کنید.

(به ناچار و با عذاب وجدان مطالب ایشان را در این بلاگ منتشر میکنیم)

۱۵ دسامبر ۲۰۲۱

آنچه در زیر می آید نخستین صفحات رساله ای مستقل درباره مفهوم ایرانشهر است که در ماه های گذشته نوشتن آن را آغاز کرده بودم اما به دلایلی که نیازی به گفتن آن نیست به انجام رساندن آن تاکنون ممکن نشده است. این صفحات را به دوستانی تقدیم می کنم که در این روزها پیغامی داده اند اما توان پاسخگویی به فرد فرد آنان در من نیست.

پیشگفتار 

موردِ ایران بسیار پیچیده است، زیرا اهمیت ایران در فرهنگ اسلامی، و بویژه هنر اسلامی، چنان است که کمابیش به نوعی به فرضیه‌ای نیاز داریم تا بدانیم در نخستین سده‌های فرمانروایی مسلمانان چه گذشته است.1 

از زمانی که نویسندۀ این سطور، در فصلی از کتاب درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران، نخستین طرح از اندیشۀ ایرانشهری را عرضه کرد نزدیک به چهار دهه گذشته است. آن شهود اولیه به امکان دفاع علمی از اندیشه‌ای که در ایران بزرگ فرهنگی تدوین شده و از ویژگی‌های «ایرانشهر» است که از برآمدن ساسان تا زمان ما ادامه پیدا کرده است مربوط می‌شد. شرحی از آن شهود اولیه در مقاله‌ای با عنوان «خواجه نظام‌الملک طوسی و اندیشۀ سیاسی ایرانشهری» آمده بود و منظور این بود که می‌توان سیاستنامۀ خواجه را در ادامۀ خداینامه‌ها و سِیرَالمُلوک‌های بازمانده از دورۀ ساسانی مورد بررسی قرار داد و تفسیر کرد.2  در آن مقاله، من این انتقال اندیشۀ سیاسی باستانی به دورۀ اسلامی را «ایرانشهری» خوانده بودم. به نظر نمی‌رسد که این بحث در زمان انتشار آن کتاب، و در تجدید چاپ‌های مُکرَّر، نظر کسی یا کسانی را جلب کرده باشد و در مدت نزدیک به سه دهه نیز ایراد و اشکالی به آن وارد نشد. نیازی به گفتن نیست که من آن بحث را دنبال کردم و با بررسی متن‌های بیشتری توانستم آن شهود اولیه را بیش از پیش به دلایل علمی مُستند کنم. در نوشته‌های دیگری، که به تدریج از آن پس منتشر کردم، دقت‌های دیگری را بر آن شهود نخستین افزودم و می‌توانم گفت که آن بحث مقدماتی، امروز، گسترده‌تر و، تا اندازه‌ای که در توان نگارندۀ این سطور بوده، بسیار دقیق‌تر شده است. این رسالۀ کوتاه طرحی از آن بحث در افق تاریخ‌نویسی ایران و به مثابۀ تحریری در محل نزاع در تاریخ ایران است. پیشتر باید بگویم که خاستگاه این ضرورت تجدید تحریر نوعی آسیب‌شناسی است که این بحث در میان عامّه پیدا کرد و از آن پس نیز دامنۀ آن به رسانه‌هایی که گفته می‌شود در فضای مجازی قرار دارند کشید. با ژرفایی که در دو دهۀ اخیر بحران در قلمرو اندیشیدن ایرانی پیدا کرد بحث دربارۀ «ایرانشهری» (کذا! استعمال صفت به جای اسم!) مدعیان و مخالفانی جدّی پیدا کرد که به یکسان نمی‌دانستند –– و نمی‌دانند –– چه می‌گویند.3  آن‌چه در این رساله خواهد آمد، به اجمال، این است که «ایرانشهر» مقوله‌ای در تاریخ‌نویسی ایران است و به هیچ وجه شعاری در پیکار سیاسی نیست. هر بحثی در این باره نیز تنها می‌تواند علمی و با تکیه بر مستندات تاریخی باشد. هر تاریخ‌نویسی مبتنی بر نظامی از مفاهیم و مقولات است و تاریخ‌نویس جدید نمی‌تواند تنها به آوردن توصیف رخدادها و شرح احوال شاهان بسنده کند. به این اعتبار، تاریخ ایدئولوژیِ پیکارِ سیاسی و در خدمت پیکار سیاسی نیست که هر فعّال سیاسی آن را برای مقاصد و اهداف خود به کار گیرد. تاریخ زمانی معنایی پیدا می‌کند که رخدادها در تحت نظامی از مفاهیم و مقولات فهمیده و توضیح داده شود و حاصل چنین بحث علمی نیز دانشی است که پرتوی بر فهم گذشته می‌افکند و ابزارهایی برای فهم زمان حال به دست می‌دهد.

یکی از مقولاتی که می‌تواند در نوشتن تاریخ جدید ایران به کار آید مقولۀ «ایرانشهر»، به عنوان موضوع تاریخ ایران، است و هدف من از وارد کردن این مقوله نیز جز این نبوده است. نخستین نقش این مقوله آن است که ایران، به عنوان «ایرانشهر»، وجه تمایزی میان این کشور و کشورهای دیگر وارد می‌کند و این امکان را به تاریخ‌نویس می‌دهد که بتواند ویژگی‌های آن را در تمایز با آن کشورها توصیف کند. هدف من از وارد کردن این مقوله در بررسی اندیشۀ سیاسی خواجه نظام‌الملک و تفسیر سیاستنامۀ او این بود که پرتوی بر تمایزی که میان نظام گفتاری این رساله و به عنوان مثال «شریعتنامه‌هایی» مانند احکام السلطانیۀ ابوالحسن ماوردی بغدادی دارد بیفکنم. نویسندگانی مانند اروین رُزنتال و لمتن، که پیشتر این رساله‌ها بررسی کرده بودند، متوجه این تمایز در نظام گفتار نشده بودند : اینان، مانند اسلام و ایران‌شناسان بسیار دیگر، گمان می‌کردند که همۀ آن‌چه در دورۀ اسلامی تولید شده باید به ضرورت «اسلامی» باشد و تخلّف از این قاعدۀ کلّی ممکن نیست. وانگهی، آنان این توهّم را نیز داشتند که آن‌چه از یک مسلمان صادر می‌شود در معنای دقیق اسلامی است. در جاهای دیگری توضیح داده‌ام که هیچ تردیدی در اعتقاد استوار خواجه به اسلام نداریم، اما در عین حال می‌دانیم او، در سیاست، اعتقادی به نظریۀ رسمی خلافت نداشت و، به تعبیر من، در اندیشۀ سیاسی «ایرانشهری» بود. به این معنا که رسالۀ او در ادامۀ سیاستنامه‌ها و خداینامه‌های باستانی ایران تدوین شده است. بسیاری، که تصور درستی از وضع پرتعارض ایران در جهان اسلام ندارند، و بدیهیات عامیانه را ملاک عمل می‌دانند، تعارضی میان اعتقاد اسلامی خواجه و اندیشۀ سیاسی او می‌بینند، در حالی‌که حتیٰ اگر انتخاب عنوان کتاب را در نظر داشته باشیم نمی‌توانیم رسالۀ سِیَرالملوک خواجه را از سنخ «احکام‌السلطانیة‌ها» بدانیم. رسالۀ خواجه، دهه‌هایی پس از دو رسالۀ ابوالحسن ماوردی و  ابن فَرّا با عنوان «احکام‌السلطانیه»، نوشته شده و بدیهی است که خواجه آن رساله‌ها را می‌شناخت و به عنوان وزیر سلجوقیان نیز در عمل با دستگاه خلافت سرـ وـ کار داشت، اما به عنوان یکی بازماندگان خاندان‌های «دهقان» ایرانی تصوری روشنی از سیر تاریخ ایران در چهار سدۀ پیش از آن داشت و می‌دانست یکی از علل و اسباب استقلال ایران این بوده که هرگز در خلافت ادغام نشد. از این‌رو، خواجه، حتیٰ اگر به عنوان مسلمان اعتقادی به خلافت می‌داشت، نمی‌توانست نظریه‌پرداز خلافت باشد. در دهه‌های پایانی سدۀ پنجم تردیدی نبود که ایران راه خود را از دستگاه خلافت جدا کرده و راه متفاوتی را هموار کرده است. جنبش‌های دهه‌های نخستین سده‌های دورۀ اسلامی چنان گسستی میان ایران و دستگاه خلافت ایجاد کرده بود که بازگشت ایران به میدان جاذبۀ خلافت غیر ممکن می‌نمود. خواجه به عنوان کارگزار بلندپایۀ ایران بزرگ، حتیٰ آن‌جا که در سیاستنامه همین جنبش‌ها را ذیل نام عامِّ «خوارج» می‌آورد «که به هر عصری بوده‌اند»، اما با این همه می‌داند که خود او میراث‌دار همان جنبش‌ها در عصر چیرگی ترکان بر ایران است. این مطالب را در رسالۀ مستقلی دربارۀ خواجه به تفصیل توضیح داده‌ام، اما آن‌چه می‌خواهم این‌جا بیفزایم این است که خواجه، با رعایت الزامات زمان، در رسالۀ سیاستنامه، منسجم‌ترین نظام اندیشۀ سیاسی ایرانشهری را عرضه کرد و این امکان را نیز به ما داد که بتوانیم «ایرانشهر» را به عنوان مقوله‌ای در تاریخ‌نویسی ایران به کار گیریم.

در واقع، این دفتر جستاری در تعمیم مفهوم ایرانشهر، به عنوان مقوله‌ای در تاریخ‌نویسی، برای ایضاح مفهوم ایران بزرگ فرهنگی و خلاصه‌ای از پژوهش‌هایی است که نگارندۀ این سطور از چهار دهه پیش به انجام رسانده است. آن‌چه در این دفتر عرضه می‌شود تکرار آن سخنان نیست، بلکه کوششی برای عرضه کردن مقوله‌ای در تاریخ‌نویسی ایران است که بدون آن فهم تحول تاریخی ایران ممکن نخواهد شد. چنان‌که خواهد آمد، از سده‌ای پیش که تاریخ‌نویسی جدید ایرانیِ ایران آغاز شده پیشرفت چندانی نکرده است و هنوز نتوانسته‌ایم مقوله‌ها و مفاهیم آن را به گونه‌ای تدوین کنیم که با موادِّ تاریخ ایران سازگار باشد و آن مواد را توضیح دهد. ایرانشهر نامی است که ساسانیان گسترۀ قلمرو فرمانروایی خود را به آن نام می‌خواندند؛ در نخستین سده‌های دورۀ اسلامی نیز این نام شناخته شده بود و در نوشته‌های تاریخی به تکرار آمده است. در صفحه‌های آغازین این دفتر اشاره‌ای به پدیدار شدن این نام در دورۀ باستان و تحول آن خواهد آمد. این نخستین صفحه‌ها بحثی دربارۀ داده‌های تاریخی است، اما مهم‌ترین بخش این رساله کوشش می‌کند آن داده‌ها را هم‌چون مقوله‌ای در تبیین وضع متفاوت ایران در تاریخ در نظام مفاهیم تاریخ‌نویسی وارد کند. آن‌چه بالاتر، در آغاز همین بخش از تاریخ‌نویس «هنر اسلامی»، اُلِگ گرابار، آوردم، مبنی بر این‌که توضیح ویژگی هنر ایران به فرضیه‌ای نیاز دارد، می‌توان به همۀ نمودهای تاریخ و تاریخ فرهنگی ایران تعمیم داد. نخستین تاریخ‌های جدیدِ ایرانِ قدیم را تاریخ‌نویسان اروپایی نوشته‌اند. می‌دانیم که نخست ایران‌شناسان بودند که توانستند برخی از زبان‌های باستانی ایران را بخوانند و از زبان‌های سنگ‌نوشته‌های دوران باستان رمزگشایی کنند. پژوهش‌های باستان‌شناسان نیز منابع جدیدی برای تدوین تاریخ ایران فراهم آورد که تا آن زمان برای خود ایرانیان ناشناخته مانده بود. بدین سان، منابع جدیدی برای تدوین تاریخ ایران به دست آمد و دریافت ما از تاریخ ایران دگرگون شد. اِشکال عمده‌ای که پیوسته تاریخ‌نویسی ایران‌شناسان داشته همان است که اُسوالد اشپنگلر در زوال غرب به آن اشاره کرده : «ایران به امان لغت‌شناسان رها شده است!»4  اگرچه این گفته به سده‌ای پیش برمی‌گردد، و از یک سده پیش ایران‌شناسی و تاریخ‌نویسی ایران دگرگونی‌های بسیاری به خود دیده، اما، با توجه به این‌که تدوین تاریخ ایران مشکلی است که نیاز به ایضاح معنای خود ایران دارد، باید گفت که هنوز همۀ مقدمات تدوین تاریخ جامع فراهم نیامده است. پائین‌تر نیز خواهم گفت که این تاریخ به مفاهیم و مقولاتی نیاز دارد که نوشته‌های تاریخی ایران‌شناسان و ایرانیان به یکسان فاقد آن‌هاست. آن‌چه از باب نظریه در تاریخ‌های ایرانی وجود دارد کاربرد ایدئولوژی‌های سیاسی جدید است که مهم‌ترین آن‌ها مارکسیسم و برخی دیگر از ایدئولوژی‌های حزب‌های سیاسی جدید است که در بسیاری از موارد از انتشارات دانشگاه‌های اروپایی و امریکایی هم سر درمی‌آورد و پائین‌تر به یکی از آن‌ها اشاره‌ای خواهم آورد. ایراد مهم این گونه تاریخ‌نویسی‌ها این است که مفاهیم و مقولاتی که در آن‌ها به کار رفته به محک موادِّ تاریخ ایران زده نشده است. تردیدی نیست که چنین تاریخ‌هایی بیشتر از آن‌که چیزی از تاریخ ایران را روشن کند هم‌چون بیانیه‌هایی برای حزب‌هایی مانند توده و انواع گروهگ‌های تروریستی مانند فدائیان را فراهم می‌آورد و هیچ ارزش تاریخی ندارد.

۲۱ نوامبر ۲۰۲۱

چند هفته پیش، مقام عالی معاونت ریاست جمهوری فرموده‌اند : «بر خلاف الگوی غربی که حکمرانی را مبتنی بر Nation State تعریف می‌کند، علی‌المبنا ما با این مشکل داریم و مسئلۀ ما امام و امّت است»! و آن‌گاه نیز افزوده‌اند : «مسئله مسئلۀ امّت‌سازی است.» این جمله از کسی صادر می‌شود که به تازگی به مقام معاونت رئیس دولت ــ یا حکومت، چون به لحاظ قانون اساسی تا کنون بر من معلومِ نشده است که دولت و حکومت چه نسبتی با یکدیگر دارند و جای هر یک از آن دو کجاست ــ منصوب شده است. اشکالی ندارد که شهروند معمولی با یکی از شئون کشوری که در آن زندگی می‌کند، و از مواهب شهروندی آن نیز بهره می‌برد، «مشکل داشته باشد»، اما از شگفتی‌های این کشور است که حتیٰ مسئولان ــ که باید برحسب تعریف مسئول باشند ــ با مقام خود «مشکل داشته باشند». من احتمال می‌دهم مقام معاونت ریاست جمهوری گاهی ناشناس سری به فضای مجازی معلول و معیوب گروهی‌هایی از هموطنان می‌زند که هر یک جایی خوش نشسته‌اند و از همۀ امکانات کشورهای مقصد خود سود می‌جویند تا ثابت کنند که زمان دولت‌ـ ‌ملّت گذشته و این حرف‌های نامربوط را ناسیونالیست‌هایی می‌زنند که تا حدِّ زیادی اُمّل تشریف دارند. در دانشگاه‌های ریز و درشت کشور نیز از راست مذهبی تا چپ افراطی هستند کسانی که تیشه به ریشۀ نهال دولتی می‌زنند که چهل سال است هر روز نحیف‌تر و رنجورتر شده است.

چنان‌که مقام محترم فرموده‌اند نظام آرمانی ایشان «امام‌ـ‌امّت» است، و البته با بیان این‌که «مسئله مسئلۀ امّت‌سازی است» همۀ رشته‌های خود را نیز پنبه کرده‌اند، زیرا به دنبال سده‌هایی که گمان می‌کردیم جزئی از امّت هستیم متوجه می‌شویم که «امّت همان است که باید ساخت»، یعنی چیزی مانند فرهنگ‌سازی که، به یمن کوشش‌های «ستاد انقلاب فرهنگی»، به سرعت پیش می‌رود و با این ساختن اندک فرهنگی که داشتیم آن را نیز از دست دادیم. چنین یاوه‌هایی، زمانی که از امثال شریعتی صادر می‌شد، شعاری سیاسی بود. امثال شریعتی یک طرفه شعار صادر می‌کردند و از شیفتگان تهی مغزی نیز که گمان می‌کردند آن مرحوم به منبع لایزال علم لدنُّی «پروفسور شاندل» وصل است، و از آن سرچشمه سیراب شده است، هرگز آوازی برنیاید که ای معلم کبیر امام‌‌ـ‌امّت چگونه نظامی است؟ اگر امّت را در معنای رایج جماعت مسلمانان بگیریم که بیرون بخش شیعه‌مذهب ایران ــ و ناحیه‌های اندکی که اقلیت شیعیان زندگی می‌کنند ــ کسی شما را قبول ندارد. چگونه می‌توان جماعتی از مسلمانان آسیای جنوب شرقی، شمال افریقا، آسیای مرکزی و خاورمیانه را گرد هم آورد و آنان را به نام نامی امّت مفتخر ساخت و آن‌گاه نیز امامی، که گویا باید ایرانی باشد، بر آنان تعیین کرد تا به رتق و فتق امور امّت مشغول شود؟! پیشتر جمال‌الدین اسدآبادی کوشش کرده بود چند نفر ول معطل از چند کشور اسلامی را زیر لوای زعامت سلطان عثمانی گرد آورد و اتحاد اسلامی برقرار سازد. او حتیٰ توانسته بود قاپ یک شازدۀ قاجاری را نیز بدزدد و او را نیز وادار کند که رساله‌‌ای دربارۀ «اتحاد اسلام» بنویسد، اما سید با آن همه زرنگی عِرضِ خود برد، ولی حتیٰ نتوانست زحمت کسی بدارد! شریعتی که از تاریخ در حدِّ سه «ت» می‌دانست نبوغ و شارلاتانی سید جمال را هم نداشت و سخنان بی‌معنای بسیاری گفت که مقام معاونت رئیس جمهور تنها یکی از آن سخنان را تکرار می‌کند و بدیهی که کوچک‌ترین اعتنایی به تالی‌های فاسد آن سخنان ندارد. دلیل این‌که در دهۀ پنجاه خورشیدی آدم بی‌مسئولیتی مانند شریعتی به خود اجازه می‌داد چنان شعارهایی بدهد، این بود که او به درستی نمی‌دانست چه می‌گوید و نمی‌توانست حدس بزند که «از آن میان چه برخواهد خاست»، اما این‌که یکی از بلندپایه‌ترین مسئولان «دولت ایرانِ» در محاصرۀ انواع مدعیان خلافت زیر پای خود را خالی کند و سرود یاد مدعیان «دولت اسلامی» دهد اندکی شگفت می‌نماید. اگر نظام آرمانی مقام معاونت «دولت اسلامی امّت» است که این «دولت» مدتی است تشکیل شده و ایشان باید بیعت خود را با رهبری آن اعلام کند. در همسایگی ما نیز دولت طالبان در آستانۀ تاسیس است، با همان ویژگی‌های «دولت اسلامی»، و اگر چنین دولتی تشکیل شد و رهبری آن از مسلمانان کشور دوست و برادر ایران خواست که با او بیعت کنند چه باید کرد؟

چرا باید در این توهّم باشیم که در صورتی که ما با دولت‌های اسلامی موجود بیعت نکرده‌ایم، امّت آن «دولت‌ها» با ما بیعت کنند؟ اگر رهبری تازه به دوران رسیدۀ «دولت اسلامی» و طالبان، که از تاریخ اسلام همان قدر می‌دانند که شریعتی خودمان، در این توهّم هستند که کافی است روی ناشسته‌ای را امیرالمؤمنین بخوانیم و همۀ امّت پشت دروازۀ بغداد برای بیعت صف بکشند، ما که باید دانسته باشیم که در چهل سال گذشته هرچه از جاذبۀ ما کاسته شده چندین برابر آن بر دافعۀ ما افزوده شده است. آن‌چه مقام معاونت نمی‌داند این است که هیچ کشوری جز به صورت دولت ملّی نمی‌تواند سازمان یابد. حتیٰ امیرالمؤمنین عبدالقادر بغدادی هم می‌دانست که سازمان حکومتی تنها می‌تواند «"دولت" اسلامی» باشد و این مایه از تنش‌های میان کشورهای جهان اسلام اطلاع داشت که زعامت خود را به «شام و عراق» محدود کرد، زیرا می‌دانست هیچ مسلمان ایرانی با آن امیرالمؤمنین حتیٰ به بهشت هم نخواهد رفت. جای خوشوقتی است که این علاقۀ وافر ایرانی به داعشی، طالبانی و همپیاله‌های اینان متقابل نیز هست و هیچ ایرانی هرگز تن به چنین خفّت‌هایی نخواهد داد. بنابراین، هیچ تردیدی نیست که در اوضاع و احوال کنونی تاسیس یا تجدید «دولت اسلامی» در صورت امامت و امّت امری محال است. آن‌چه در مناسبات جهانی دوران جدید تحقّق بیرونی دارد، از نظام حکومتی داعش‌ـ‌طالبان ــ اگر روزی  تحقّق پیدا کند ــ تا پیشرفته‌ترین کشورهای غربی همان صورت دولت‌های ملّی است. از این‌رو، دولت بر دو نوع است : نخست، دولت‌های ملّی در صورت نظام‌های حکومت قانون و مناسبات شهروندی و، دیگر، دولت‌های ملّی بدقوارۀ شترـ گاوـ پلنگی که مردمان آن به یکسان شهروند و رعیت هستند، حقوقی دارند، اما این حقوق فاقد ضمانت اجرایی است، مجلس نمایندگانی دارند، اما نمایندگان را مردم انتخاب نمی‌کنند، بلکه مردم به نمایندگان انتصابی رأی می‌دهند، جای دولت و حکومت در این نظام‌ها معلوم نیست، قانون اساسی دارند و در آن هم از ملّت سخن به میان آمده و هم از امّت، و معلوم نیست اگر میان منافع امّتِ ــ مفقود ــ و ملّتِ موجود تضادی وجود داشته باشد چه باید کرد؟ 

این‌ها پرسش‌هایی است که در فرض دفاع از نظریۀ امامت و امّت پاسخی نمی‌توان به آن‌ها داد. مهم نیست که یکی از مسئولان به عنوان یک فرد چنین توهّم‌هایی داشته باشد و پیوسته برای فرارسیدن روزی که چنین نظام آرمانی تحقّق پیدا خواهد دعا کند، اما اگر همان شخص مسئول بلندپایه‌ای در یک دولت ملّی باشد حق ندارد با توهّم‌های خود کشور را اداره کند، و در عمل به لبۀ پرتگاه براند. مناسبات جهانی جای خیال‌پردازی و خوابگردی‌ها نیست، جایی برای اشتباه نیز در این مناسبات وجود ندارد؛ آن‌چه از دست رفت برای همیشه رفته است. تاریخ معاصر ایران نمونه‌های بسیاری از این از دست دادن‌ها را تجربه کرده است. به قول فروغی، وهنی که از جهل و تباهی حکومتگران بر مردم ایران حاصل شده است، تبدیل شدن کشور به چرم ساغری، جدا شدن بخش‌های بزرگی از آن و ... همه مصالحی از کشور و مردم آن است که برای همیشه فوت شده است. امروزه، با تجربه‌ای که مردم ایران از دو سدۀ اخیر دارند، اهمیتی ندارد که کارگزار دولتی، که به واقع تا حدِّ زیادی در معقولات مسلوب‌العباره است، گاهی توهّم‌های خود را با صدای بلند بیان کند؛ آن‌چه فکر کردن به آن موجب وحشت می‌شود این است که همین کارگزار دولتی با این خیالات که انشاﷲ گربه است در برابر اژدهای سرخ چین و خرس قطبی سفید روسیه قرار خواهد گرفت و پای قراردادهای بیست و بیست و پنج ساله را امضا خواهد کرد، بویژه در شرایط کنونی که گویا «امّت‌سازی» از همین دو کشور اخیر آغاز شده است که هر دو یک امیرالمؤمنین حیّ و حاضر دارند و بیعت مؤمنان تحت ولایت خود را به دست آورده‌اند.

در چهار دهۀ گذشته از این شکاف میان نظر و عمل آسیب‌های بسیاری بر دولت ملّی ایران وارد شده است. بعید می‌دانم که در میان دولتیان شرمگین ایران، که تا اطلاع ثانوی ملّت است، گوشی برای شنیدن این سخنان وجود داشته باشد، اما در تنگنای محاصره‌ای که ایران از شرق و غرب، و شمال و جنوب قرار گرفته زمان آن رسیده است که مردم، در بی‌خبری مسئولان و بی‌اعتنایی به منطق مناسبات جهانی، هشیارتر از پیش باشند و همۀ حرکات و سخنان مسئولانی مانند مقام معاونت را زیر نظر داشته باشند. از همان دو جمله‌ای که از مقام معاونت نقل کردم، می‌توان دریافت که او درست نمی‌داند چه می‌گوید و اعتنایی به الزامات سخنان خود نیز ندارد، زیرا «مسئلۀ ما امّت‌سازی است» به معنای این است که بعد از پانزده قرن هنوز امّتی تشکیل نشده است. به نظر من، به استناد همین کفرگویی، می‌شد آن مقام را از خدمات دولتی مرخص کرد و این نتیجه را نیز گرفت که دانش‌آموختۀ دکتری دانشگاه امام صادق و عضو چندین ده اتاق فکر، کرسی‌های نظریه‌پردازی، کمیسیون و ... هنوز نمی‌داند چه می‌گوید و در چه مقامی قرار گرفته است. اگر مقام معاونت دست‌کم روزنامه‌های وطنی را می‌خواند می‌توانست از تجربۀ دو سه دهۀ اخیر، ادعاهای خلاقت سلطان عثمانی، دولت اسلامی بغدادی و امارت اسلامی افغانستانی درس‌هایی بیاموزد که در آن دانشگاه یاد نمی‌دهند و یاد نمی‌گیرند. اگر قرار است با همین کشورهای همسایه و برادر «امّت بسازیم» بعید می‌نماید که بُرد با ما باشد و کسی از این برادران به زعامت مقام معاونت تن در دهد، اما بسیار احتمال می‌رود که با تقویت بنیان دولت و امارت اسلامی‌های در حال تکوین برادرانمان بخواهند فتواهای چند صد سالۀ غزالی‌ها و ابن تیمیه‌ها را به مورد اجرا بگذارند. به یمن تشکیل دولت‌های ملّی، و نظام جهانی که نظام دولت‌های ملّی است، تا اطلاع ثانوی چنین فتواهایی قابل اجرا نیست. احوط آن است که به استفاده از مزایای قانونی همین دولت ملّی «مشکل‌دار» بسنده کنیم، و وقت را برای ساختن امّت تلف نکنیم! اگر چنین امّتی روزی با کوشش‌های بی‌دریغ مقام معاونت ساخته شود، اولین کشوری که از آن متضرر خواهد شد ایران است. اما آیا معنای «مشکل داشتن با دولت ملّی» آن مقام جز این است که او با ایران مشکل دارد؟

توجه :  نقل بدون اجازه ممنوع است.

۱۰ دسامبر ۲۰۲۱

با انفصال دائم هرات و عهد نامه ای که دولت انگلستان به ایران تحمیل کرد کار به جایی رسید که حتی شاه در نامه ای به ملکم خان در لندن، که از استیصال او حکایت می کرد، به وضع نیمه مستعمرۀ ایران اشاره کرد و نوشت:” دولت ایران میان رقابتِ دولتین انگلیس و روس گیر کرده است. هر کاری مبنی بر صرفه و صلاح و آبادی مملکتمان در جنوب ایران بخواهیم بکنیم، دولت روس می گوید برای منافع انگلیس می کنید...در شمال و مغرب ایران اگر بخواهیم چنین کارهایی بکنیم، انگلیسی ها می گویند به ملاحظۀ منافع روس اقدام به انجام این کار ها کرده و می کنید. تکلیف ما مشکل شده است و روز به روز مشکل تر خواهد شد. پس یک مرتبه روس و انگلیس بیایند و بگویند دولت ایران مستقل نیست!” بدیهی است که ناصرالدین شاه، به خطا، گمان می کرد که با وجود عهدنامه های با روسیه و انگلستان و با حضور عاملان سیاست آن دو کشور در همۀ سطوح ادارۀ کشور دولت او هنوز استقلالی می تواند داشته باشد. در واقع، به خلاف تصور شاه، روسیه و انگلستان دیری بود تا عدم استقلال دولت ایران را اعلام کرده بودند، اما اینکه اولیای آن دولت به رمز و راز آن عدم استقلال پی نبرده بودند جز از جهل آنان حکایت نمی کرد.

نظریۀ حکومت قانون در ایران، ص ۳۰۹.

۱۰- ۱۱ نوامبر ۲۰۲۱

۱۵. از صد و پنجاه سال پیش، در دوره‌هایی، با تکیه‌بر این وجوه «جدیدِ در قدیم»، ایرانیان تجربه‌هایی در تجددخواهی کرده‌اند که برخی از آن تجربه‌ها از اهمیّت ویژه‌ای برخوردار هستند:

از مشروطیت «ایرانی» تا شعر نیمایی و کوشش برای تدوین معیارهای موسیقی ملّی در مکتب صبا و … پدیدارهایی «ملّی» و جدید هستند، به این معنا که تنها مردمانی که از دیرباز در جامعه‌ای پایدار به «ملّت» تبدیل‌شده بوده‌اند، می‌توانستند چنین گام‌هایی بردارند.

چنین گام‌های بلندی به‌سوی تجدد در کشوری فراهم آمده از قبایل و جامعه‌ای کوتاه‌مدت ممکن نمی‌شد، هم چنان‌که در کشورهای هم‌جوار ایران ممکن نشده است. همه‌ی پدیدارهای فرهنگی جدید ایران قرینه‌هایی هستند بر این‌که جامعه‌ی دراز مدّت، شالوده‌ی استواری برای دولت‌های گاه کوتاه‌مدت فراهم آورده، اما پدیدارهای فرهنگی پایدار «ملّی» آفریده است.

تبیین شرایط امکان این پدیدارها که به‌نوعی می‌بایست از پی‌آمدهای «انقلاب» در ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن بوده‌ باشد، اگر نتوان ایران را به‌عنوان «موضوع» ِ تحلیلِ «مشکلِ ایران» سامان داد، ممکن نخواهد شد. این‌که سرنوشت این نوآوری‌ها چه بوده است، موضوع بحث کنونی من نیست. نکته‌ی اساسیْ ایضاح شرایط امکان این «انقلاب» در ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن ایرانی است.

تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، ص ۵۹-۶۰

۱۶. تاریخ‌نویسی ایرانی ایران، به‌عنوان «مشکل»، اگر بخواهد تنها رشته‌ای در نظام دانش‌های غربی نباشد، موضوع آن باید تبیین این «انقلاب» در ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن ایرانی باشد.

تدوین تاریخ وقایع، شاهان سلسله‌ها، جنگ‌ها و … که تا کنون تنها صورت تاریخ‌نویسی بوده است، با بخش‌هایی از نظام سنت قدمایی اعتبار خود را ازدست‌داده است. بدیهی است که می‌توان تاریخ وقایع و نیز در قلمروِ اندیشه تاریخِ دگرگونی‌های در نظام سنت قدمایی را نوشت، اما تاریخ‌نویسی «پایه‌ای» ایران زمانی می‌تواند آغاز شود که نخست منطق «انقلاب» در ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن تدوین‌شده باشد.

منطق این «انقلاب» که در دوران جدید تاریخ ایران در ناحیه‌هایی از اندیشیدن ایرانی روی‌داده، باید بتواند پرتوی بر نظام سنت قدمایی بیاندازد و زوایای ناشناخته‌ی آن را روشن کند. این تبیین، به لحاظ روشی، منطق جدید را اصل توضیح قرار می‌دهد و بدین‌سان، ناحیه‌هایی از سنت قدیم را جدید می‌داند.

ازاین‌رو، سنتِ سنتی وجود ندارد؛ آن بخشی از سنت دارای اعتبار است که در صیرورت مدام بسط پیدا می‌کند و اگر بتوان گفت، در این صیرورت، سنتی نوآئین ایجاد می‌کند.

این‌که از دیدگاه سنت‌مدارانه، جاویدان‌خردِ مسکویه‌ی رازی به حکمت خالده‌ی سنت‌مداران تجدد ستیز تبدیل می‌شود، نثر فارسی معنادار از میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام تا محمدعلی فروغی به نثر من‌درآوردی النّان‌والقلم آل‌احمد هبوط می‌کند، موسیقی «ملّی» جدید به «موسیقی سنتی» فروکاسته می‌شود و … فراخوانی به بازگشت به قدیم برای تصفیه‌ی حساب با بسط جدید سنت است.

این دریافت از سنت که سنت را جز صورت قدیم آن نمی‌داند، افزون بر این‌که تصفیه‌ی حساب با بسط جدید سنت است، لاجرم تصفیه‌ی حساب با خود سنت نیز هست.

۱۷. تدوین تاریخ نظام سنت قدمایی، اگر نتواند بسط جدید نظام سنت قدمایی را به‌عنوان سنت جدید توضیح دهد، دو خطر می‌تواند داشته باشد:

خطر دوگانه‌ی نادرست خواندن نصِّ قدیم بر دو مبنای قدیم و جدید. چنان‌که در مکتب تبریز توضیح داده‌ام، حسینِ نصرِ سنت‌مدار برای این‌که بتواند برای سنت‌مداری خود جعل تاریخ کند، «جاویدان خرد» ابوعلی مسکویه را با حکمت خالده‌ی سنت‌مداران جدید اروپایی خلط کرده است. او از این حیث مرتکب این اشتباه شده است که سنت‌مداری به‌ضرورت مبتنی بر فهم سنت نیست، بلکه در موارد بسیاری، سنت‌مداری، به‌عنوان ایدئولوژی تجدد ستیز، جهل به سنت نیز هست.

دریافت مسکویه از «جاویدان خرد» مصداق «جدیدِ در قدیم» بود، درحالی‌که حکمت خالده‌ی سنت‌مداران فرو کاستن جدید به سنت قدیمی است که به صورتی که به‌عنوان تجدد ستیزی عرضه می‌شود، جز در ایدئولوژی آنان وجود نداشته است، هم چنان‌که کوشش برای تفسیر برادرکشی هابیل و قابیل، به‌عنوان صورت پیکار طبقاتی، نفهمیدن معنای نظام سنت و جهل به مبانی نظری پیکار طبقاتی است.

سنت‌مداری و تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت دو صورت متفاوت تصفیه‌ی حساب با سنت است. در درون سنتی که چنین تصفیه‌ی حسابی با آن صورت گرفته باشد، یعنی مضمون تحول‌پذیر آن را خالی و از ایدئولوژی پرکرده باشند، بدیهی است که طرح پرسش ممکن نخواهد شد.

۱۸. «تاریخ پایه‌ای» بیهقی، به خلاف تاریخ‌نویسی ایدئولوژیکی و تاریخ‌گریزی سنت‌مداری، ناظر بر «تاریخ بیداری» به‌عنوان تاریخ و بسط آگاهی یابی «ملّی» است.

برعکس، سنت‌مداری و تفسیر ایدئولوژیکی، به‌رغم اختلاف‌های اساسی که میان آن دو وجود دارد، به تعبیر بیهقی «هنگامه می‌سازند»، سخن «باطلِ ممتنع» و داستان‌هایی «از خرافات» می‌گویند «تا خواب آرد نادانان را چون شب بر ایشان خوانند».

مهم‌ترین قرینه‌ای که می‌توان بر این وحدت دو امر متضاد آورد این است که تاریخِ سنت، از دیدگاه سنت، هم چنان‌که تفسیر ایدئولوژیکی مفرداتی از نظام سنت قدمایی، به‌ضرورت، مبتنی بر نوعی سنت‌مداری و مندرج در تحت انواع بازگشت به خویشتنی است که مقصد آن بازگشت به، به تعبیر بیهقی، «اخبار دیو و پری و غول بیابان و کوه و دریا»ست.

مهم نیست که سنت‌مداری «آگاهی» را در بازگشت به سنت که مکان آن را نیز ایدئولوژی تجدد ستیزی او تعیین می‌کند، تفسیرِ ایدئولوژیکی سنت، با تفسیر به رأی مفرداتی از سنت، آگاهی کاذب جدید را عین علم قدیم می‌داند؛

جایی که این هر دو روش به هم می‌رسند، لامکانِ «باطلِ ممتنع» است تا باز به تعبیر بیهقی، «حال‌ها بازننمایند» مبادا «تاریخ به راه راست رود … و از اینْ بیداری فزاید».

تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، ص ۶۰-۶۳

۱۹. از نیمه‌های دهه‌ی چهل خورشیدی تصفیه‌ی حساب با بخش‌هایی از نمودهای فرهنگی جدید ایران که بر پایه‌ی عناصری از «جدیدِ در قدیم» بسط یافته بودند شتابی بی‌سابقه پیدا کرد.

تفسیر ایدئولوژیکی ناحیه‌هایی از نظامِ سنت، در صورت «اخبار دیو و پری و غول بیابان و کوه و دریا» جانشین فهم مبتنی بر آگاهی ملّی و بسط جدید آن جدیدهایِ در قدیم شد. این تفسیر ایدئولوژیکی، در ظاهر جدید همان سخن «باطلِ ممتنع»، برای تصفیه‌ی حساب با همه‌ی نمودهای یک سده و نیم دگرگونی برای ایجاد نظام نوآئین بود که با پایان دوره‌ی گذار، ایران را در آستانه‌ی دوران جدید قرار داده بود.

در فاصله‌ی دهه‌های آغاز اصلاحات در دارالسلطنه‌ی تبریز تا پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران و از تأسیس مشروطیت تا تجربه‌های نوآئین نیمه‌ی نخست دهه‌ی چهل خورشیدی کوشش‌هایی برای بسط عناصری از جدیدِ در قدیم فرهنگ ایران ممکن شد که همچون شالوده‌ای برای نوزایی ایران بود.

با تفسیر ایدئولوژیکی ناحیه‌هایی از نظام سنت، مانعی در برابر مسیر نوخواهی ایجاد شد و به‌نوعی هزیمت در سپاه این نوزایی افتاد. نقادی این تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت، باید راه را بر بازگشت دوباره‌ای برای بازگشت به عناصر جدید در قدیم و تجربه‌های یک سده و نیم گذشته باز کند.

اگر چنین «بازگشت» به عناصر جدیدِ در قدیم و تصفیه‌ی حساب با تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت امکان‌پذیر باشد، باید بتوان پدیدار شدن نشانه‌های تولد دیگر نوزایی ناتمام ایران را در افق تاریخ جدید این کشور دید.

۲۰. وجه دیگر این تصفیه‌حساب با تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت باید ناظر بر جنبه‌های توتالیتر این ایدئولوژی باشد که زیر لوای «بازگشت به خویشتن»، به‌جای این‌که تاریخ را علم تکوین آگاهی ملّت بداند، تفسیری ناظر بر عملی عرضه کند که مندرج در تحت «غریزه» و برای تغییر عالم است.

از این حیث، اهل ایدئولوژی خود را بر طارم می‌بیند و برای عالم و آدم تکلیف معیّن می‌کند و چون از «جایگاه خدا» بر عالم و آدم می‌نگرد، لاجرم بر خود فرض می‌داند که «نظام اجتماعی را آن‌چنان‌که اقتضاء دارد تجدید بنا کند و فرهنگ و اخلاق و عقاید و آراءِ مردم را به شکل انقلاب تغییر دهد، حتی علی‌رغم شماره‌ی آراء».

این تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت چون از «جایگاه خدا» بر عالم و آدم می‌نگرد، چنان‌که به‌تصریح در نوشته‌های علی شریعتی آمده، نمی‌تواند ناظر بر نظام اجتماعی توتالیتر نباشد.

بدیهی است که این ایدئولوژی نه ربطی به جامعه‌شناسی دارد و نه به تاریخ، بلکه نسخه‌ای جهان‌سومی از استالینیسم است و مانند همه‌ی نظام‌های ایدئولوژیکی، کوشش می‌کند با از میان برداشتن تنش‌های اجتماعی، اندیشه‌های متنوع و رفتارهای گوناگون آدمیان، با وعده دادن بهشت بر روی زمین، بر عالم و آدم چیره شود.

تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، ص ۶۳-۶۴

۲۱. تنش‌های اجتماعی ذاتی اجتماع هر کشوری و در دوران جدید، موجب بالیدن و بالندگی آن است.

در ممالک محروسه‌ی ایران، پیوسته گروه‌ها و نیروهایی وجود داشته‌اند و چنان‌که گفته شد، درواقع، وحدت ایران نیز پیوسته ناشی از کثرت همین گروه‌ها و نیروها بوده است.

اگر بخواهیم منطق گفته‌ی هگل درباره‌ی ایران به‌عنوان وحدت کثرت‌ها را بار دیگر دنبال کنیم، ناچار، باید آن را هگلی نیز بفهمیم، زیرا از دیدگاه فلسفه‌ی هگل، درواقع، باید گفت «وحدتِ وحدت و کثرت‌ها».

وحدت کثرت‌ها اگر درست فهمیده نشود، به معنای حلِّ کثرت‌ها در وحدت خواهد بود، یعنی چیرگی وحدت بر کثرت‌ها و فرمانروایی کامل آن بر این‌ها. این چیرگی همان است که نظریه‌پردازانی مانند کارل اشمیت از آن به «دولتِ تمام‌عیار» تعبیر کرده‌اند.

اگر وحدت در کثرت را به‌صورت «وحدتِ کثرت‌ها» بفهمیم و توضیح دهیم، به نظریه‌ای خواهیم رسید که همان نظریه‌ی دولت توتالیتر است.

در دیالکتیک هگل، معنایِ وحدتِ در کثرتْ حلِّ کثرت‌ها در وحدت نیست، بلکه کثرت‌ها، به‌عنوان یک‌سوی وحدت، مانند سوی دیگر که همان خود وحدت است، جزئی در تعارض آن با وحدتی که عام است، نیستند، بلکه خود این کثرت‌ها، برای این‌که بتوانند در وحدتِ بالاترِ وحدتِ کثرت‌ها وارد شوند، باید بتوانند «نعلین جزئی بودن» را از پای خود درآورند و خویشتن را به مرتبه‌ی کلّ ارتقاء دهند.

ازاین‌رو، هگل بیشتر از آن‌که از وحدت در کثرت سخن بگوید مفهوم بسیار پیچیده‌تر «وحدتِ وحدت و کثرت‌ها» را وارد می‌کند و کثرت‌ها را به عنوان کلّ در وحدتِ کلّ وارد می‌کند.

آوردن تفصیل این بحث اینجا نه ممکن است و نه مطلوب، اما از همین اشاره‌ی گذرا می‌توان یک نتیجه‌ی مهم برای دوران جدید ایران گرفت.

در ایران، به‌عنوان ممالک محروسه، مرکز-عام نباید در تضاد با مردمانِ پیرامون-جزء و فرهنگ‌های محلی-جزء فهمیده شود و اینان نیز نباید خود را به‌عنوان اموری عام و بنابراین گریز از مرکز تعریف کنند.

مردمانِ پیرامون و فرهنگ‌های محلی باید بتوانند، در نسبتی با مرکز، خود را از جزئی به عام ارتقاء دهند، آنچه پیرامونی و محلی است، جزئی از کلّ است، این جزءها را باید در درون کلّ و به‌عنوان جزئی از کلّ نگاه داشت.

نیروهای گریز از مرکز که برحسب تعریف جزئی هستند، نیروهای سیاسی‌اند، نه اجتماعی. مکان رابطه‌ی نیروهای سیاسی قلمرو کلّ است. جزئی در صورتی می‌تواند در مناسبات قدرت و رابطه‌ی نیروهای سیاسی وارد شود که خود را به‌عنوان کلّ تعریف کرده و کلّ را به‌عنوان کلّ پذیرفته باشد، زیرا جزئی که جزئی از کل نباشد، جزء نیست، یا کلّ است یا به کلّ شدن گرایش دارد.

وارد شدن در مناسبات قدرت نیازمند رعایت قواعد تنش‌های میان نیروهای سیاسی است، چنان‌که تنشی نیز ناظر بر نیل به وحدتی بالاتر نباشد، تنش اجتماعی نیست، بلکه مقدمه‌ی جنگ است.

تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، ص ۶۴-۶۶

سیدجواد طباطبایی

۸-۱۰ نوامبر ۲۰۲۱

۹. اصطلاح «ملّی‌گرایی» در دهه‌های اخیر از راه ترجمه از زبان‌های اروپایی وارد زبان فارسی شده است و معنای درستی ندارد.

معادل این ترکیب، که در زبان فارسی جعل جدید است، در زبان‌های اروپایی تاریخی دارد که در ایران شناخته شده نیست، اما این امر مانع از آن نشده است که در پیکارهای ایدئولوژیکی-سیاسی مورد استفاده قرار گیرد. سبب این‌که ایرانیان خود را به عنوان ملّتی واحد فهمیده، اما واژه‌ای برای آن جعل نکرده‌اند، این است که روند تبدیل به ملّت در ایران امری طبیعی بوده است.

تحول مضمون معنایی واژه‌ی nation در زبان‌های اروپایی با آغاز روند تجزیه‌ی امپراتوری مقدس هم‌زمان است. در امپراتوری مقدس، سیاست اقوام مسیحی عین دیانت -معنای نخست واژه‌ی nation در زبان‌های اروپایی و «ملّت» در عربی/فارسی- آنان بود، یعنی همه‌ی اقوام مسیحی گروه‌های دینی در درون respublica christiana بودند، اما از زمانی که رخنه‌ای در ارکان سلطنت پاپی و امپراتوری افتاد، سیاست اقوام اروپایی، که به تدریج به «ملّی» شدن میل می‌کرد، عین دیانت آن‌ها نمی‌توانست باشد.

سیاست ایرانیان، هرگز، عین دیانتِ خلافت نبود، یعنی، اگر بتوان گفت، پیوسته، «ملّی» در معنای جدید آن بود، و برای توصیف این واقعیت بدیهی نیازی به جعل اصطلاح جدید نبود. تصریح محمدبن‌جریرطبری، مبنی بر این‌که تاریخ ایرانیان تداومی خلاف‌آمدعادت داشته، به معنای آن است که تاریخ ایران پیوسته تاریخ «ملّی» بوده است.

در واقع، معادل دقیق برای واژه‌ی nation در زبان‌های اروپایی، به لحاظ مضمونی و نه واژگانی، نه «ملّت» که «ایران» است که از کهن‌ترین زمان‌ها تا کنون مضمون واحدی داشته و در تعارض آن با «انیران» فهمیده می‌شده است. ایرانیان «ملّیت» خود را در نام کشور خود فهمیده‌اند.

در ایران، به عنوان کشور، پیوسته، «ایرانْ» عینِ «ملّت»ِ ایران بوده‌است.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، صص ۵۵ و ۵۶

۱۰. این ملّت واحد، در وحدت تاریخی-سیاسی آن، «یگانه» و «غیرقابل‌تجزیه» است، یعنی وحدتی در عین کثرت است. تمایز میان دو‌مفهوم ملّت به عنوان «وحدت در وحدت» و «وحدت در کثرت» مهم‌ترین معیار ایضاح فرق میان «ملّی‌گرایی‌های آغاز دوران جدید و فهم ملّی «قدیم» ماست.

«ملّی‌گرایی» اروپایی در آغاز دوران جدید، که شرط امکان تکوین دولت جدید است، از این حیث ناچار می‌بایست «وحدت در وحدت» باشد که شرط تکوین آن دولت‌های ملّی، فروپاشی امپراتوری مسیحیت به عنوان وحدتِ امّت بود، و قدرت سیاسی می‌بایست این وحدت را به گروه‌های قومی تحمیل می‌کرد، نمونه‌های متنوع دولت‌سازی در فرانسه‌ی لویی چهاردهم، آلمان بیسمارک و ایتالیای گاریبالدی.

خاستگاهِ «وحدت در کثرت»ِ اقوام ساکنِ ایرانْ «فرهنگِ ایرانی» است و فرهنگ ایرانی آن وحدت را به دولت، که از سده‌ای پیش، یعنی با تأخیر بسیار نسبت به تکوین ملّت، که با دشواری‌هایی به «دولت‌ملّی» تبدیل شده است، تحمیل کرد.

۱۱. عدم امکان نظریه‌پردازی در قلمرو سیاسی، زوال اندیشیدن سیاسی ایرانی در سده‌های میانه‌ی تاریخ ایران، و این‌که فلسفه در ایران، به دلایلی که این‌جا نمی‌توان به آن پرداخت، نتوانست، به گفته‌ی ارسطو، در قلمرو «فلسفه‌ی امور انسانی»، بسطی به فلسفه‌ی یونانی بدهد، موجب شد که آن‌چه در عمل در ایران اتفاق افتاده بود، بازتابی در قلمرو نظر پیدا نکند.

چنان‌که گذشت، اشاره‌هایی به این نکته‌های ظریف و سخت پیچیده‌ی ویژگی‌های تحول تاریخی ایران در برخی نوشته‌های تاریخی تا یورش مغولان آمده، اما از آن‌جا که تاریخ در ایران پیوسته بخشی از ادب فارسی بوده، معنای آن اشاره‌های تاریخی به واقعیت تاریخ ایران مورد توجه قرار نگرفته و ایضاح نظری آن‌ها ممکن نشده است.

اینک، با شدت و ژرفایی که بحران «چگونه ایرانی بودن» پیدا کرده است، نمی‌توان به بحث نظری در بنیادهای تمدن و فرهنگ ایرانی بی‌اعتناء ماند، زیرا شبح بحران به عنوان شرط امکان اندیشیدن در آستانه‌ی در ایستاده است.

فهم «ملّی» از ایران باید، اینک، به ضرورت، مبتنی بر نظریه‌ای درباره‌ی «ایران» به عنوان یک «مشکل» باشد. در سده‌های گذشته، ایران موضوعِ تأملی در ادب فارسی، و در دهه‌های گذشته‌ی ایران «مسئله‌ای» در علوم اجتماعی بود. زمان آن فرارسیده است که بتوانیم ایران را به عنوان «مشکلی» در اندیشیدن جدید مطرح کنیم.

ایران، به عنوان مسئله، موضوع شاخه‌هایی از علوم اجتماعی است و اهل این علوم وضع توسعه‌ی ایران، نظام طبقاتی و آرایش طبقات، بیکاری، آسیب‌های اجتماعی، نیروی انسانی، سطح دانش عمومی و ... آن را در دانشی با عنوان «مسائل ایران» بحث می‌کنند. دانشِ مسائلِ ایران ساده است و با رفع آسیب‌هایی از قبیل بیکاری، بزهکاری، فحشا، اعتیاد، کم‌رشدی و ... این شاخه از دانش نیز اعتبار خود را از دست خواهد داد، چنان‌که درس «مسائل ایران» داریم، اما درس «مسائلِ ...» در کشورهای توسعه‌یافته نداریم.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، صص ۵۷ و ۵۸

. عدم امکان نظریه‌پردازی در قلمرو سیاسی، زوال اندیشیدن سیاسی ایرانی در سده‌های میانه‌ی تاریخ ایران و این‌که فلسفه در ایران، به دلایلی که اینجا نمی‌توان به آن پرداخت، نتوانست، به گفته‌ی ارسطو، در قلمرو «فلسفه‌ی امور انسانی»، بسطی به فلسفه‌ی یونانی بدهد، موجب شد که آنچه در عمل در ایران اتفاق افتاده بود، بازتابی در قلمرو نظر پیدا نکند.

چنان‌که گذشت، اشاره‌هایی به این نکته‌های ظریف و سخت پیچیده‌ی ویژگی‌های تحول تاریخی ایران در برخی نوشته‌های تاریخی تا یورش مغولان آمده، اما ازآنجاکه تاریخ در ایران پیوسته بخشی از ادب فارسی بوده، معنای آن اشاره‌های تاریخی به واقعیت تاریخ ایران موردتوجه قرار نگرفته و ایضاح نظری آن‌ها ممکن نشده است.

اینک، با شدت و ژرفایی که بحران «چگونه ایرانی بودن» پیداکرده است، نمی‌توان به بحث نظری در بنیادهای تمدن و فرهنگ ایرانی بی اعتناء ماند، زیرا شبح بحران به‌عنوان شرط امکان اندیشیدن در آستانه‌ی در ایستاده است.

فهم «ملّی» از ایران باید، اینک، به‌ضرورت، مبتنی بر نظریه‌ای درباره‌ی «ایران» به‌عنوان یک «مشکل» باشد. در سده‌های گذشته، ایران موضوعِ تأملی در ادب فارسی و در دهه‌های گذشته‌ی ایران «مسئله‌ای» در علوم اجتماعی بود. زمان آن فرارسیده است که بتوانیم ایران را به‌عنوان «مشکلی» در اندیشیدن جدید مطرح کنیم.

ایران، به‌عنوان مسئله، موضوع شاخه‌هایی از علوم اجتماعی است و اهل این علوم وضع توسعه‌ی ایران، نظام طبقاتی و آرایش طبقات، بیکاری، آسیب‌های اجتماعی، نیروی انسانی، سطح دانش عمومی و … آن را در دانشی با عنوان «مسائل ایران» بحث می‌کنند. دانشِ مسائلِ ایران ساده است و با رفع آسیب‌هایی از قبیل بیکاری، بزهکاری، فحشا، اعتیاد کم‌رشدی و … این شاخه از دانش نیز اعتبار خود را از دست خواهد داد، چنان‌که درس «مسائل ایران» داریم، اما درس «مسائلِ …» در کشورهای توسعه‌یافته نداریم.

. ایران، به‌عنوان «مشکل»، ناظر بر فهم وضع پیچیده‌ی ایران و بازسازی آن به‌عنوان «موضوع تأمل نظری» در وعاءِذهن است.

اگر اشاره‌های این «درآمد» و برخی از تزهایی که اینجا می‌آورم، بهره‌ای از حقیقت ایران داشته باشد، باید گفت که این ایران واقعیتی پیچیده است و توضیح آن نیز از مجرای شرح «مسائل» آن ممکن نیست:

قرون‌وسطای ایران به دنبال دوره‌ی نوزایش آن آمده است نه برعکس؛

تشکیل دولت «ملّی» آن هم‌زمان با تکوین ملّت ممکن نشده است؛

تداوم تاریخی این کشور و ملّت آن از پی‌آمدهای تکوین دولت ملّی آن نیست، بلکه ملّت ایران دولت‌های «خود» را تا زمانی نگه‌داشته است که در خدمت حفظ وحدت سرزمینی و هویت ایرانی بوده‌اند، اهداف «ملّی» هویت ایران را پیش برده و تمدن و فرهنگ مردمان آن را به سرزمین‌های دوردست برده و آن‌ها را پراکنده‌اند؛

در دوره‌ای از تاریخ ایران، ایرانیان از اندیشیدن نظری بازایستاده‌اند، اما نوعی از اندیشیدن در ادب ایران ممکن شده است؛ این ادب ایرانی در زبان‌های گوناگونی که اقوام ایرانی به آن زبان‌ها سخن می‌گویند، جاری است و «ما» یعنی همه‌ی ایرانیان، حتی آنجا که زبان‌های یکدیگر را درنمی‌یابیم، همدیگر را می‌فهمیم، جای شگفتی نیست که این معنا یکی از زیباترین مضمون‌های ادب ایرانی است و …

۱۳. این مقولات تاریخی برخی از خلاف آمد عادت‌های تاریخ ایران است، اگرچه هنوز توان تبیین آن‌ها را نداریم.

تاریخ‌نویسی ناسیونالیستی که جز تجلیل ایران خیالی، به‌عنوان قرینه‌ی «شرقِ آرمانی» ِ ادوارد سعید، هدفی را دنبال نمی‌کند و تاریخ‌نویسی «کلنگستانی» و نیز وجوه گوناگون تاریخ‌نویسی‌های ضد ناسیونالیستی، دوروی سکه‌ی بی‌وطنی هستند.

12. ایران، موضوعِ تاریخِ ایران به‌عنوانِ «مشکل»، نه ایرانِ ناسیونالیستی است نه ایرانِ «کلنگستان»؛

موضوعِ تاریخِ ایرانِ واقعی، تبیینِ حقیقتِ بغرنج ایران و مفهوم آبستن آن است. تاریخ‌نویسی جدید ایرانی باید این حقیقت بغرنج و این مفهوم آبستن را موضوع خود قرار دهد. از این دیدگاه، به‌رغم این‌که تاریخ‌های بسیاری برای ایران و فرهنگ آن نوشته‌اند، اما هنوز «تاریخ و تاریخ‌نویسی ایرانی» امری عدمی است.

تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، صص ۵۷-۵۹

۱۴. در تاریخ و تاریخِ فرهنگِ ایران پیش از آغاز دوران جدید، پیوسته وجوه جدیدی وجود داشته است.

تجربه‌های ایرانیان، در صدوپنجاه‌ سال اخیر، در تجددخواهی، همچون گام‌هایی برای بازیابی این نقطه‌های قوّت بوده است:

درباره‌ی اهمیّت دریافت ایرانیان از «ملّت»، «دولت» و «وحدت در کثرت ممالک محروسه‌ی ایران» پیشتر اشاره‌هایی آورده‌ام.

از تبدیل شرع به مجموعه‌های قانون‌های جدید، با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران، تجربه‌هایی در نوشتن نثر فارسی از راه ترجمه‌ی داستان‌های اروپایی، تجربه‌هایی در نمایشنامه‌نویسی و … تا تکوین شعر فارسی جدید و تحولی که با کلنل علی‌نقی وزیری و به‌ویژه در مکتب ابوالحسن صبا تا آغاز دهه‌ی پنجاه شمسی در موسیقی ملّی ایران صورت گرفت، همه وجوهی از آن «جدیدِ در قدیم» تاریخ ایران‌زمین است.

پس از دهه‌ی چهل شمسی، آنچه زیر لوای «آنچه خود داشت»، «بازگشت به خویشتن» و … صورت گرفت، تصفیه‌ی حساب با این وجوهِ «جدیدِ در قدیم» بود.

یکی از نتایج پرداختن به بحث جدال قدیم و جدید کوشش برای تمیز میان اجتهادهای بر مبنای آن وجوه «جدیدِ در قدیم» و بازگشت به قدما در صورت نوعی از تجدّدخواهی ملّی است. از میرزا آقا تبریزی در نمایشنامه‌نویسی و میرزا حبیب اصفهانی در آفریدن زبان رُمان تا ابوالحسن صبا در انقلابی که در موسیقی ملّی ایجاد کرد و صادق هدایت در داستان‌نویسی و … اصل بر اجتهاد بر پایه‌ی نص‌های «جدیدِ در قدیم» بود؛

بازگشت به خویشتن تصفیه‌ی حساب با آن اجتهاد نخستین بود تا راه تقلید از مقلّدان متأخر را همواره کند.

۷ - ۸ نوامبر ۲۰۲۱

آن‌چه در زیر می‌آورم تزهایی موقتی درباره‌ی ایران و مردم آن است.

اعتبار این تزها، با تکیه بر پژوهش‌هایی که تا کنون توانسته‌ام انجام دهم، برای من کمابیش روشن است، اگرچه در این «درآمد» جز در اجمال آن‌ها نمی‌توانم آورد.

این‌جا این تزها را به عنوان فرضیه‌هایی مطرح می‌کنم و در فرصت دیگری باید آن‌ها را بسط دهم و برهانی بر آن‌ها اقامه کنم و اگر در زمانی مناسب بتوانم برهانی بر آن‌ها اقامه کنم باید بتواند موضوع گفتگویی علمی قرار گیرد. برخی از آن تزها را می‌توان به قرار زیر بیان کرد:

۱. ایران‌زمینْ سرزمین همه‌ی «ایرانیان» است.

«ایرانیان» نامِ عام همه‌ی «ما»، یعنی مردمانی است که به طور تاریخی، از کهن‌ترین روزگاران، در آن سکونت گزیده و تقدیر تاریخی آن سرزمین و تقدیر تاریخی خود را رقم زده‌اند.

این «ما» هیچ قید و تخصیصی ندارد و هیچ قید و تخصیصی نباید به هیچ نامی و به هیچ بهانه‌ای بر آن وارد شود. این «ما» بر همه‌ی مردم ایران شمولِ عام دارد و هیچ ایرانی را نمی‌توان به هیچ نامی و هیچ بهانه‌ای از شمول عام آن خارج کرد.

این «ما» فرآورده‌ی وحدت کلمه‌ی سیاسی نیست، به‌طور تاریخی نیز چنین نبوده‌است، بلکه مانند خود ایران‌زمین، به‌طور خودجوش، وحدتی‌درکثرت است.

این «ما» کثرت همه‌ی ایرانیانی است که از هزاره‌های پیشین، در زمان‌هایی و از مکان‌های گوناگون، مهاجرت کرده و این سرزمین بزرگ را برای سکونت خود برگزیده‌اند، سهمی در نیک و بد آن دارند و تاریخ، تمدن و فرهنگ آن را آفریده‌اند.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، صص ۵۱ و ۵۲

۲. ایران‌زمین، در معنای دقیق آن، «ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی» است.

ایرانِ جغرافیای سیاسی کنونی تنها ناحیه‌هایی از این ایران‌زمینِ فرهنگی است که به برخی از ویژگی‌های آن اشاره خواهد شد.

ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی تنها از آنِ ایرانیان محدوده‌ی جغرافیای سیاسی امروز ایران نیست، میراث همه‌ی اقوامی است که سهمی در آفریدن آن میراث مشترک داشته‌اند، اگرچه بسیاری از آن اقوام، به لحاظِ سیاسی، به ملّت‌های مستقل تبدیل شده و سرنوشت سیاسی جدای خود را رقم زده‌اند.

به‌عنوان مثال، ملت‌هایی که در آسیای مرکزی و نیز در قفقاز کشورهایی مستقل ایجاد کرده‌اند، در معنای سیاسی کلمه، ایرانی نیستند، اما در میراثی که در ایران بزرگ آفریده شده، به درجات متفاوت، سهیم بوده‌اند و هستند.

امروزه، این اقوام به زبان‌های «ملّی» خود سخن می‌گویند، اما بخش بزرگی از آن‌چه در این زبان‌های «ملّی»ِ ناحیه‌ای بیان می‌شود ایرانی است. حتی ترکیه، که از سده‌ها پیش هویت قومی متمایز از هویت قومی ایرانی یا، به تعبیر من، ایرانشهری داشته، اما تا گسستی که بنیادگذار ترکیه‌ی نوین ایجاد کرد، بخش مهمی از ادبِ ترکیِ عثمانی، ایرانی و از شاخه‌های فرهنگ ایرانی است که به زبان ترکی عثمانی بیان شده است.

۳. این حکم، به طریق اولی، در درون مرزهای ایران کنونی نیز مصداق دارد.

ایرانیان، در محدوده‌ی مرزهای سیاسی کنونی، اعمِّ از این‌که به یکی از زبان‌های ایرانی یا غیرایرانی سخن بگویند، درون‌مایه‌های ادب و فرهنگ ایرانی را بیان می‌کنند.

از این حیث، ادب کردی به همان اندازه ناحیه‌ای از ادب ایرانی است که ادب ترکی آذری. این زبان‌های محلی، اعمّ از ایرانی و غیرایرانی، نه‌تنها زبان‌هایی که در درون مرزهای کنونی ایران به آن‌ها سخن گفته می‌شود، بلکه حتی زبان‌هایی مانند اردو و ترکی عثمانی، که زبان‌های ایرانی نیستند، از طریق زبان فارسی و بر اثر جاذبه‌ی ادب و فرهنگ ایرانی به زبان‌های فرهنگی تبدیل شده‌اند.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، صص ۵۲ و ۵۳

۴. ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی، چنان‌که از نامِ آن برمی‌آید، فرهنگی است و هیچ داعیه‌ی سیاسی ندارد.

این‌که تاریخِ بخشِ بزرگی از ادب و فرهنگی که در ناحیه‌هایی از شبه‌جزیره‌ی هند، ترکیه، تاجیکستان، ازبکستان و ... آفریده شده ایرانی است، امروزه به لحاظ سیاسی هیچ اعتباری ندارد.

سیاست خارجی همه‌ی این کشورها باید بر اساس مناسبات حُسنِ همجواری، عُلقه‌های فرهنگی، منافع مشترک برابر و رعایت منطق منافع ملّی کشورها باشد. این‌که ایرانِ بزرگ خاستگاه ادب و فرهنگی بوده که در بسیاری از کشورهای منطقه جاری است، به لحاظ سیاسی، برای ایران سیاسی کنونی اعتباری به شمار نمی‌آید.

در مناسبات فرهنگی وضع متفاوت است:

نه تنها ابن‌سینا ازبک و مولانا ترک نیستند، بلکه بسیاری از نویسندگان اردو، ترک و ازبک نیز به ایرانِ‌فرهنگی تعلق دارند، چنان‌که دیوان فضولی و شاه اسماعیل، به‌رغم ترکی بودن آن‌ها، آثاری در ادب ایران هستند.

تاریخِ ایرانِ جغرفیایِ سیاسیِ کنونی، تاریخِ مرزهای سیاسیِ کنونی است، اما تاریخِ ادب و فرهنگِ ایرانیْ ایرانشهری است، یعنی تاریخِ ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی است. به‌هرحال، مرزهای سیاسی ایران آن‌هایی هستند که اینک هستند، اما مرزهای فرهنگی ایران‌زمین آن‌هایی هستند که از آغاز بوده‌اند. 

آن‌که بخواهد مرزهای ایران سیاسی را بر هم زند، به یکی از وجوه ماجرایی‌جویی ناسیونالیستی دست‌زده‌است، حتی اگر خود نداند، اما پاسداری از مرزهای فرهنگی، و حتی گسترش آن‌ها، مندرج در تحت وطن‌خواهی است.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، صص ۵۳ و ۵۴

۵. ایران سیاسی کنونی یک «کشور» است. مرزهای سیاسی آن همان است که هست، اما مرزهای ایران فرهنگی همان مرزهایی است که به‌طور تاریخی بوده‌اند. از این‌رو، ایران، به‌خلاف بسیاری از کشورها، تنها یک کشور نیست، بلکه یک تمدن با فرهنگی فراگیر است.

معنای شطح آن وزیر مختار فرانسه، که "نام ایران را می‌توان از آن گرفت، اما ایران نخواهد مرد و ایرانْ ایران خواهد ماند"، این است که ایرانِ سیاسی می‌تواند به صورتی که هست نباشد، ولی تمدن ایران باقی خواهد ماند.

از این‌رو، برای بسیاری از کشورهایی که ایران را احاطه کرده‌اند، اما از سده‌ها پیش از آن جدا شده، یا در بیرون قلمرو سیاسی ایران قرارگرفته‌اند، اگر بخواهند تنها یکی از واپسین کشورهایی نباشند که در دهه‌های اخیر به افتخار پیوستن به سازمان ملل نایل شده و یکی از واپسین رقم‌های در پایان سیاهه‌ی آن را به‌دست‌آورده‌اند، نفی ایران نفی خویشتنِ خویش است.

میراث تاریخ سیاسی گذشته این کشورها را به بخش‌هایی از قلمرو فرهنگی ایران تبدیل کرده‌است.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، ص ۵۴

۶. دفاع ما از تاریخ سیاسی ایران کنونی و وحدت سرزمینی آن در چهارچوب منافع ملّی باید دفاع همه‌جانبه و تمام عیار باشد.

به لحاظِ فرهنگی، ایران هم‌چنان کانون آفرینش ادب و فرهنگ ایرانی است. کشورهایی که ابن‌سینا و مولانا را مِلکِ طِلق خود می‌دانند، می‌توانند به مزایای درآمد گردشگری آن‌ها دل خوش کنند، اما نه ترکان و نه ازبکان، برای فهم سرمایه‌های «ملّی» خود، هرگز از ایرانیان بی‌نیاز نخواهند شد.

ابن‌سینا و‌ مولانا هرگز بخشی از ادب ترکی -چنان‌که امروزه به آن زبان سخن گفته می‌شود و نه ترکی عثمانی که عمده‌ی آن برای ترکان امروزی قابل فهم نیست- نبوده‌است، در حالی‌که اگرچه ابونصر فارابی، حتی اگر چنان‌که گفته‌اند، ترک‌تبار می‌بوده، و جز به عربی ننوشته، اما پیوسته جزیی از تاریخ اندیشیدن ایرانی بوده و فصلی مهم از فلسفه‌ای است که به‌طور عمده در ایران بسط پیدا کرده‌است.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، ص ۵۴

۷. ایرانِ سیاسیْ واحدی سیاسی است و برای فهم و دفاع از آن به ضرورت باید ملّی اندیشید، اما ملّی بودن و ملّی اندیشیدن زمانی و به شرطی ممکن است که معنای ملّت و ملّی اندیشیدن به درستی فهمیده شده باشد.

۸. همه‌ی ایرانیانی که از کهن‌ترین روزگاران تا کنون در بخش‌هایی از ایران‌زمین ساکن شده‌اند، در گذر تاریخ به «ملّت» در معنای دقیق و جدید آن تبدیل شده‌اند.

تبدیل ایرانیان به یک «ملّت»، به لحاظ تاریخی، بسیار زود ممکن شده است. اگرچه واژه‌ی ملّت در تداول جدید آن در آغاز دوران جدید تکوین پیدا کرده و مضمون مفهوم آن نیز در دوران جدید تعیّن پیدا کرده‌است، اما واقعیت آن، در ایران، به سده‌های پیش از دوران جدید تعلق دارد و در شرایط متفاوتی نیز پدیدارشدن واژه تعیّن مضمون آن ممکن شده است.

به‌عنوان مثال، در اروپا، پدیدار شدن ملّت جدید با فروپاشی امپراتوری مقدس رُمی-ژرمنی، که مبتنی بر سلطنت خلافتی نظام امّت مسیحی بود، ممکن شد. در ایران، که هرگز بخشی از دستگاه خلافت و نظام امّت آن نبود، فروپاشی امّت شرط تکوین ملّت نبود، بلکه مخالفت ایرانیان با چیرگی دستگاه خلافت و رویارویی آنان با منطق سیاسی خلافت موجب شد که واقعیت «ملّت» پیش از جعل واژه‌ی آن تکوین پیدا کند.

این امرِ مسلّمِ تاریخی، از شدت بداهت آن برای وجدان ایرانیان، مورد توجه قرار نگرفته است، اما با توجه به بحران کنونی و دگرگونی‌های در رابطه‌ی نیروها، و این‌که ایران‌زمین دوره‌ی پرمخاطره‌ای را سپری می‌کند، باید با توضیح تاریخی و فلسفی معنای آن را روشن کرد تا به شالوده‌ای برای تکوین هویت جدید در حالِ تکوین تبدیل شود.

جواد طباطبایی، تاملی درباره‌ی ایران جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران، تهران، مینوی خرد، ۱۳٩۵، ص ۵۵